Derrida - La forma y el querer-decir

LA FORMA Y EL QUERER-DECIR
Nota sobre la fenomenología del lenguaje

Primera versión publicada en la Revue internationale de philosophie, 1967-3, nº 81; en DERRIDA, J., Márgenes de la filosofía, traducción de Carmen González Marín (modificada (Horacio Potel.)), Cátedra. Madrid, 1998, pp. 193-212. Edición digital de Derrida en castellano.

To gar ikhnos tou amorphou morphè.
PLOTINO.

La fenomenología no ha criticado a la metafísica en sus hechos sino para restaurarla. Le ha dicho su hecho para despertarla a la esencia de su tarea, a la originalidad auténtica de su diseño. Las Meditaciones Cartesianas lo recuerdan en sus últimas páginas: contra la especulación «aventurera», contra la metafísica «ingenua» y «degenerada», es preciso volver hacia el proyecto crítico de la «filosofía primera». Si ciertas metafísicas despiertan la sospecha, si incluso la totalidad de la metafísica es «suspendida» por la fenomenología, ésta no excluye la «metafísica en general».
El concepto de forma podría servir de hilo conductor si se quisiera seguir en la fenomenología este movimiento de crítica purificadora. Si la palabra «forma» traduce de manera muy equívoca varias palabras griegas, podemos, sin embargo, estar seguros de que éstas últimas llevan todas a conceptos fundamentadores de la metafísica. Al reinscribir las palabras griegas (eidos y morphé, etc.) en la lengua fenomenológica, al jugar con las diferencias entre el griego, el latín y el alemán, Husserl ha querido ciertamente sustraer los conceptos a las interpretaciones metafísicas sobrevenidas, que han venido tarde, acusadas de haber dejado en depósito, en la palabra, toda la carga de una sedimentación invisible[i]. Pero esto era todavía para recoinstituir contra los primeros, contra Platón y Aristóteles, un sentido originario que ha comenzado por ser pervertido, desde su inscripción en la tradición. Se trate de determinar el eidos contra el «platonismo», la forma (Form) (en la problemática de la lógica y de la ontología formales) o la morphè (en la problemática de la constitución transcendental y en sus relaciones con la hylè) contra Aristóteles, el poder, la vigilancia, la eficacia de la crítica siguen siendo intrametafísicas por todo su recurso. ¿Cómo podría ser de otra manera? Desde el momento en que nos servimos del concepto de forma -aunque sea para criticar otro concepto de forma-, debemos recurrir a la evidencia de un foco de sentido. Y el medio de esta evidencia no puede ser más que la lengua de la metafísica. Sabemos lo que quiere decir «forma» en ella, cómo se regula la posibilidad de sus variaciones, cuál es el límite de la misma y en qué campo pueden mantenerse todas las contestaciones imaginables referentes a ello. El sistema de las oposiciones en las cuales puede pensarse una cosa como la forma, la formalidad de la forma, es un sistema finito. No basta además decir que «forma» tiene para nosotros un sentido, un centro de evidencia, o que su esencia se nos da como tal; en verdad este concepto no se deja, nunca se ha dejado disociar del aparecer, del sentido, sólo una forma es evidente, sólo un forma tiene o es una esencia, sólo una forma se presenta como tal. Es este un punto de certeza que ninguna interpretación de la conceptualidad platónica o aristotélica puede desplazar. Todos los conceptos por los cuales se ha podido traducir y determinar eidos o morphè conducen al tema de la presencia en general. La forma es la presencia misma. La formalidad es aquello que se presenta de la cosa en general, lo que se deja ver, se da a pensar. Que el pensamiento metafísico -y en consecuencia la fenomenología- sea pensamiento del ser como forma, que en ella el pensamiento se piense como pensamiento de la forma, y de la formalidad de la forma, no es, pues, sino una necesidad y se percibirá un último signo de ello en el hecho de que Husserl determine el presente vivo (lebendige Gegenwart) como la «forma» última, universal, absoluta de la experiencia transcendental en general.
Por más que el privilegio de la teoría no sea, en la fenomenología, tan simple como a veces se ha querido decir, por más que los teoretismos clásicos se vuelvan a poner profundamente en tela de juicio, la dominación metafísica del concepto de forma no puede no dar lugar a cierta sumisión a la mirada. Esta sumisión sería siempre sumisión del sentido a la mirada, del sentido al sentido de la vista [sens-de-la-vue], puesto que el sentido en general es el concepto mismo de todo campo fenomenológico. Podríamos desarrollar las implicaciones de una mise en re gard[ii] semejante. Podríamos hacerlo en numerosas direcciones y procediendo a partir de los lugares aparentemente más diversos de la problemática y del texto fenomenológicos: mostrar, por ejemplo, cómo esta mise en regard y este concepto de forma permiten circular entre el proyecto de ontología formal, la descripción del tiempo o de la intersubjetividad, la teoría latente de la obra de arte, etc.
Pero si el sentido no es el discurso, su relación, en cuanto a esta mise en regard, merece sin duda alguna atención particular. Así hemos escogido cerrar aquí el ángulo y aproximarnos más bien a un texto que concierne al estatus del lenguaje en Ideas I Entre la determinación de este estatus, el privilegio de lo formal y la predominancia de lo teórico, se organiza en sistema una cierta circulación. Y sin embargo, la coherencia parece ahí trabajada por un cierto afuera de esta relación con el afuera que es la relación con la forma. De esta circularidad y de este malestar queremos solamente destacar algunos signos a título preliminar, fundándonos en la certeza de que no sólo Ideas I no contradice las Investigaciones lógicas sobre este punto, las explicita, por el contrario, continuamente, sino también que nada más allá de Ideas I ha puesto de nuevo en tela de juicio estos análisis.

EL QUERER-DECIR EN EL TEXTO
Durante más de dos tercios del libro, todo ocurre como si la experiencia transcendental fuera silenciosa, no habitada por lenguaje alguno; más bien desertada por la expresividad como tal, puesto que, desde las Investigaciones, Husserl ha determinado, en efecto, la esencia o el telos del lenguaje como expresión (Ausdruck). La descripción transcendental de las estructuras fundamentales de toda experiencia se prosigue hasta el fin de la penúltima «Sección» sin que el problema del lenguaje sea ni siquiera tratado superficialmente. El mundo de la cultura ha sido evocado, y el de la ciencia, pero incluso si de hecho los predicados de la cultura y de la ciencia son impensables fuera de un mundo de lenguaje, se concedía Husserl el derecho, por razones de método, de no considerar el «estrato» de la expresión, de ponerlo provisionalmente entre paréntesis.
Este derecho no puede concedérselo Husserl más que suponiendo que la expresividad constituya un «estrato» (Schicht) original y rigurosamente delimitado de la experiencia. Que los actos de expresión sean originales e irreductibles, es aquello de lo que las Investigaciones habían propuesto una demostración insistente y que sigue presupuesto en Ideas 1. Se puede, pues, llegar a un cierto momento del itinerario descriptivo, podemos pues llegar a considerar la expresividad lingüística como un problema circunscrito. Y se sabe ya en el punto en que se lo aborda, que el «estrato del logos» estará comprendido en la estructura más general de la experiencia, aquella cuyos polos y correlaciones acabamos de describir: la oposición en paralelo de la noesis y del noema. Estaría entonces comprendido que, por muy original que sea, el estrato del logos debería organizarse según el paralelismo de la noesis y del noema. El problema del «querer-decir» (bedeuten)[iii] es abordado en la párrafo 124, titulado «El estrato noético-noemático del “logos”. Acto y contenido del querer-decir (Bedeuten und Bedutung).» La metáfora del estrato (Schicht) tiene dos implicaciones: por una parte el querer-decir está fundamentado sobre algo diferente de sí mismo, y esta dependencia será sin cesar confirmada por el análisis de Husserl. Por otra parte, constituye un estrato cuya unidad puede ser rigurosamente delimitada. Ahora bien, si la metáfora del estrato está acreditada a lo largo de todo este párrafo, no será menos puesta en duda en las últimas líneas. Esta sospecha no es puramente retórica, traduce una profunda inquietud en cuanto a la fidelidad descriptiva del discurso. Si la metáfora del estrato no responde a la estructura que queremos describir, ¿cómo ha podido ser útil durante tanto tiempo? «En efecto, no hay que suponer excesivas cosas de la imagen de la estratificación (Schichtung); la expresión no es una especie de barniz adherido (übergelagerter Lack) o de vestidura sobreañadida; es una formación espiritual (geistige Formung) que ejerce nuevas funciones intencionales con respecto al estrato intencional subyacente (an der in-tentionalen Unterschicht) y que está afectada correlativamente por las funciones intencionales de este último»[iv].
Esta desconfianza con relación a una metáfora se manifiesta en el momento en que una nueva complicación del análisis se hace necesaria. He querido señalar aquí solamente que el esfuerzo por aislar el «estrato» lógico de la expresión halla, antes de las dificultades de su tema, las de su enunciación. El discurso se enreda en el juego de las metáforas. El del estrato, lo veremos, está lejos de ser el único.
Ya se trate de acorralar lo que en el discurso asegura la función propiamente lógica; que la esencia o el telos del lenguaje estén determinados aquí como lógicos que, como en las Investigaciones, la totalidad del discurso reduzca al valor extrínseco la masa considerable de lo que, en el lenguaje, no es puramente lógico, esto es lo que aparece desde la apertura del análisis. Una metáfora traiciona ya la dificultad de esta primera reducción; esta dificultad es la misma que, al final del párrafo, pedirá nuevas explicaciones y nuevas distinciones. Habrá sido solamente diferida y reconducida. «En todos los actos considerados hasta el presente se entrelazan (verweben sich) los estratos de actos expresivos, los que son “lógicos” en el sentido específico, y que no invitan menos que los precedentes a una elucidación del paralelismo entre noesis y noema. Conocemos la ambigüedad general e inevitable del vocabulario que está condicionada por este paralelismo y que se abre paso en todas partes en que las relaciones en cuestión llegan al lenguaje.»
El entrelazamiento (Verwebung) del lenguaje, de lo que en el lenguaje es puramente lenguaje, y de los otros hilos de la experiencia, constituye un tejido. La palabra Verwebung conduce a esta zona metafórica: los «estratos» están «tejidos», su imbricación es tal que no se puede discernir la trama y la urdimbre. Si el estrato del logos estuviera simplemente echado encima [fondée] podría levantarse y dejar aparecer bajo él el estrato subyacente de los actos y de los contenidos no-expresivos. Pero puesto que esta superestructura actúa a cambio, de manera esencial y decisiva, sobre la Unterschicht, estamos obligados, desde la entrada de la descripción, a asociar a la metáfora geológica una metáfora propiamente textual; pues tejido quiere decir texto. Verweben aquí quiere decir texere. Lo discursivo se relaciona con lo no-discursivo, el «estrato» lingüístico se entremezcla con el «estrato» pre-Lingüístico según el sistema regulado de una especie de texto. Sabemos ya -y Husserl lo reconoce- que al menos de hecho los hilos secundarios van a actuar sobre los hilos primarios; en lo que se urde [s’ourdit] así, es precisamente la operación del comienzo (ordiri) lo que ya no se deja volver a atrapar; lo que se trama como lenguaje, es que la trama discursiva se hace irreconocible como trama y toma el lugar de una urdimbre que no la ha precedido verdaderamente. Este textura es tanto más inexplicable cuanto que es todo significante: los hilos no-expresivos no carecen de significación. Husserl había mostrado en las Investigaciones que su significación es entonces simplemente de naturaleza indicativa. Y en el párrafo que nos ocupa, reconoce que las palabras bedeuten y Bedeutung pueden desbordar ampliamente el campo «expresivo»: «Examinamos únicamente el acto de “querer-decir” (bedeuten) y el contenido del querer-decir (Bedeutung). En el origen, estas palabras no se relacionan sino con la esfera lingüística (sprachliche Sphäre), la del “expresar” (des Ausdrückens). Pero no se puede evitar apenas -y éste es al mismo tiempo un paso decisivo en el conocimiento-extender lo que estas palabras quieren decir y hacerlas sufrir una modificación conveniente que les permita aplicarse de una cierta manera a toda la esfera noético-noemática: así, pues, a todos los actos estén o no enmarañados (verflochten) con actos de expresión.»
Ante esta textura inextricable, ante este enmarañamiento (Verflechtung)[v] que parece desafiar al análisis, el fenomenólogo no se desalienta. Su paciencia y su minucia deben, directamente, desenredar la madeja. Es lo que ocurre con el «principio de los principios» de la fenomenología. Si la descripción no hace aparecer un suelo absoluta y simplemente fundador de la significación en general, si un suelo intuitivo y perceptivo, un pedestal de silencio, no fundamenta el discurso en la presencia originariamente dada de la cosa misma, si la textura del texto es, en una palabra, irreductible, no sólo la descripción fenomenológica habrá fracasado, sino que el principio descriptivo mismo habrá sido puesto en tela de juicio de nuevo. La apuesta de este desenmarañamiento es, pues, el motivo fenomenológico mismo.

LA ESCRITURA EN ESPEJO
Husserl comienza por delimitar el problema, por simplificar o purificar sus datos. Procede a una doble exclusión o, si se quiere, a una doble reducción, según una necesidad a la cual había hecho justicia en las Investigaciones y que nunca será puesta en tela de juicio de nuevo. Por una parte, se deja fuera la cara sensible del lenguaje, su cara sensible y no material, lo que podríamos llamar el «cuerpo propio» animado (Leib) del lenguaje. Puesto que la expresión supone, según Husserl, una intención de querer decir (Bedeutingsintention), la condición esencial es, pues, el acto puro de la intención que anima y no el cuerpo al que, de manera misteriosa, se une aquélla y le da vida. Es esta unidad enigmática de la intención informante y de la materia informada lo que Husserl se autoriza a disociar al principio. Es por lo que, por otra parte, difiere -parece ser, para siempre- el problema de la unidad de las dos caras, el problema de la unión del alma y el cuerpo. «Partimos de la distinción bien conocida entre la cara sensible de la expresión, la cara, si puede decirse, de su cuerpo propio (leiblichen Seite) y su cara no-sensible, “espiritual”. No vamos a comprometernos en una discusión ceñida a la primera, ni tampoco al modo según el cual se unen las dos caras. Es evidente que bajo este título se designan problemas fenomenológicos que no carecen de importancia».[vi]
Tomada esta doble precaución, los contornos del problema aparecen mejor: ¿cuáles son los rasgos distintivos que separan esencialmente este estrato expresivo del estrato pre-expresivo y cómo someter a un análisis eidético los efectos de uno sobre el otro? Esta pregunta no recibirá su formulación plena sino después de un cierto progreso del análisis: «... ¿cómo hay que entender el “expresar” de lo “expresado”? ¿Cómo se relacionan las vivencias expresivas con las vivencias no expresivas y cómo son afectadas estas últimas por la intervención de la expresión? Vamos a vernos remitidos de nuevo a su «intencionalidad», a su «sentido inmanente», a la «materia» (Materie) y a la cualidad (es decir al carácter de acto de la tesis), a la diferencia que separa de una parte este sentido y estos momentos eidéticos que residen en lo preexpresivo, y por otra parte lo que quiere decir el fenómeno expresivo mismo con los momentos que le son propios, etc. La literatura contemporánea muestra de muchas maneras hasta qué punto son subestimados en su sentido pleno y profundo los graves problemas que acabamos de indicar».
Este problema ciertamente estaba ya planteado, precisamente en el principio de la sexta de las Investigaciones lógicas. Pero el camino que conduce a él es aquí diferente; no sólo por razones muy generales (acceso a una problemática expresamente transcendental, apelación a la noción de noema, generalidad reconocida de la estructura noético-noemática), sino en particular por la distinción, sobrevenida en el intervalo, entre los conceptos de Sinn y de Bedeutung. No es que Husserl acepte ahora la distinción propuesta por Frege y que él había contestado en las Investigaciones[vii]. Encuentra simplemente cómodo reservar la pareja bedeuten-Bedeutung para el orden del querer-decir expresivo, en el discurso propiamente dicho, y extender el concepto de sentido (Sien) a la totalidad de la cara noemática de la experiencia, sea o no expresiva[viii].
Desde el momento en que la extensión del sentido desborda absolutamente la del querer decir, el discurso siempre tendrá que sacar su sentido. No podrá de una cierta manera sino repetir o reproducir un contenido de sentido que no lo espera para ser lo que es[ix]. El discurso no hará, si es así, más que sacar afuera un sentido constituido sin él y antes de él. Esta es una de las razones por las que la esencia del querer-decir lógica es determinada como expresión (Ausdruck). El discurso en su esencia es expresivo porque consiste en sacar afuera, en exteriorizar, un contenido de pensamiento interior. Esto no ocurre sin ese sich aussern del que hablaba la primera de las Investigaciones. (§ 7).
Estamos, pues, en posesión del primer rasgo distintivo del estrato expresivo. Si, físicamente o no, profiere sólo un sentido constituido, es esencialmente re-productivo, es decir, improductivo. Hacia esta definición se encamina el análisis de Husserl en esta primera etapa: «El estrato de la expresión -esta es su originalidad- no es productivo, si hacemos abstracción de que, precisamente, da una expresión a todas las otras intencionalidades. O si se quiere, su productividad, su producción noemática, se agota en el acto de expresar y en la forma de lo conceptual que interviene con este acto de expresar.»
Esta improductividad del logos toma cuerpo, si así puede decirse, en la descripción husserliana. Se deja aún seducir por dos metáforas a las que no podemos no prestar atención.
La primera parece pasar desapercibida a los ojos de Husserl. Se desplaza entre una escritura y un espejo. Habla más bien de la escritura en espejo. Sigamos su constitución.
Para exponer la diferencia entre el Sinn y el Bedeutung, Husserl recurre a un ejemplo perceptivo. Sea la percepción silenciosa de un «esto blanco». De cierta manera, el enunciado «esto es blanco» es perfectamente independiente de la experiencia perceptiva. Es inteligible incluso para alguien que no posee esta percepción. Y las Investigaciones lo habían demostrado rigurosamente. Esta independencia del valor expresivo implica igualmente la independencia del sentido perceptivo. Podemos explicitar este sentido: «Este proceso no exige de ninguna manera una “expresión”, ni en el sentido de la palabra pronunciada, ni en el sentido del querer-decir verbal, aunque este último pueda estar aquí ausente, independientemente de la palabra pronunciada (como en el caso en que se hubiera “olvidado” ésta).»
Por consiguiente, el paso a la enunciación no añade nada al sentido, no le añade en todo caso ningún contenido de sentido; y sin embargo, a pesar de esta esterilidad, o más bien a causa de ella, la aparición de la expresión es rigurosamente nueva. Es porque, de un cierto modo, no hace sino reeditar el sentido noemático por lo que la expresión es rigurosamente inédita. En tanto que no añade ni deforma nada, siempre puede en principio repetir el sentido haciéndolo acceder a la «forma conceptual»: «... si hemos “pensado” o “enunciado” “esto es blanco”, estamos en presencia de un nuevo estrato, íntimamente unido a lo “puro enfocado como tal” de orden perceptivo. De esta manera todo aquello de lo que nos acordamos, todo lo que es imaginado, todo en tanto que tal es susceptible de ser explicitado y expresado (explizierbar und ausdrückbar). Todo “enfocado [visé] (Gemein) en tanto que tal”, todo enfoque [visée] (Meinung) en el sentido noemático (entendiendo por ello el núcleo noemático) es susceptible, cualquiera que sea el acto, de recibir una expresión por medio de contenidos de “querer decir” (Bedeutungen)».
Y Husserl plantea como regla universal entonces que el querer decir lógico es un acto de expresión (Logische Bedeutung ist ein Ausdruck). Todo debe, pues, poder decirse en principio, todo debe poder acceder a la generalidad conceptual que propiamente constituye la lógica del logos. Y esto no a pesar de, sino gracias a la originalidad del medio de expresión lógico: esta originalidad consiste, en efecto, en no tenerla, en borrarse como una transparencia improductiva ante el paso del sentido.
Pero esta transparencia debe ser bastante consistente: no sólo para expresar [exprimer], sino sencillamente para dejarse imprimir [imprimer] lo que a continuación dejará leer: «Desde el punto de vista noético, el término “expresar” debe designar un estrato particular de actos: todos los otros actos deben adaptarse a ellos cada uno a su manera y fundirse con él de una manera notable, de modo que cada vez, el sentido de acto noemático y en él, por consiguiente, la relación con la objetividad se imprima (sich ausprägt. se golpee) “de manera conceptual” (begrifflich) en el momento noemático de expresarlo.»
Así, el noema preexpresivo, el sentido prelingüístico, debe imprimirse en el noema expresivo, encontrar su marca conceptual en el contenido del querer decir. Para limitarse a sacar afuera un sentido constituido, para hacerlo al mismo tiempo acceder, sin alterarlo, a la generalidad conceptual, para expresar lo que ya está pensado -sería casi preciso decir escrito-, para fielmente repetirlo, la expresión debe dejarse imprimir por el sentido al mismo tiempo que lo expresa. El Sinn debe inscribirse en la Bedeutung. El noema expresivo debe ofrecerse, es la nueva imagen de su improductividad, como una página blanca o cera virgen; al menos como un palimpsesto restituido a su pura receptividad. Desde el momento en que la inscripción en él del sentido lo haga legible, el orden lógico de la conceptualidad será constituido como tal. Se ofrecerá entonces begrifflich, de manera comprensible, manejable, concebible, conceptual. El orden del concepto es inaugurado por la expresión, pero esta inauguración es la repetición de una conceptualidad preexistente, puesto que habrá debido inicialmente imprimirse sobre la página desnuda del querer decir. Según la necesidad implacable de estos dos conceptos, la producción y la revelación se unen en la impresión-expresión del discurso. Y como lo que Husserl considera aquí, no es el orden verbal, con toda su complejidad «enmarañada» (física e intencional), sino la intención todavía silenciosa del querer decir (el momento en que la Bedeutung ha aparecido, que es más que el sentido, pero no se ha proferido efectiva y físicamente todavía), debemos concluir de ello que el sentido en general, el sentido noemático de toda vivencia, es algo que, por su naturaleza, debe ya poder imprimirse en un querer decir, dejar o recibir su marca formal en una Bedeutung. El sentido, así pues, sería ya una especie de escritura blanca y muda que se repite en el querer decir.
El estrato de la Bedeutung no tendría, pues, por originalidad más que la de una especie de tabula rasa. Esta metáfora plantearía graves problemas, lo presentimos ya. Si hay en particular una historia y una permanencia originales de los conceptos -tal como están ya inscritos en el sólo querer decir, suponiendo que se pueda separar de la historia de la lengua y de los significantes-, éstos todavía son más viejos que el sentido y constituyen a su vez un texto. Incluso si pudiéramos suponer con derecho que una cierta virginidad textual ha acogido in illo tempore, la primera producción del sentido, es preciso, de hecho, que el orden sistemático del querer decir imponga de alguna manera su sentido al sentido, le dicte su forma, le obligue a imprimirse según tal o cual regla, sintáctica u otra. Y este «de hecho» no es una necesidad empírica entre otras, no podemos ponerlo entre paréntesis para plantear cuestiones transcendentales de derecho, puesto que el estatus del querer decir no puede ser fijado sin que se determine al mismo tiempo el del sentido. La puesta entre paréntesis de este «hecho» es una decisión en cuanto al estatus del sentido en general en sus relaciones con el discurso. No depende de la fenomenología, la abre con un gesto no crítico. Y aunque Husserl nunca haya vuelto a acusar más tarde esta «anterioridad» jurídica del sentido con respecto al querer decir (del Sinn con respecto al bedeuten), vemos mal cómo se concilia con la temática ulterior, por ejemplo con la de El origen de la geometría. Esta temática es a la vez, y de manera muy precisa, la que seguimos nosotros en este momento y la de una historia sedimentada del bedeuten. E incluso si no se considerara más que la historia geológica, ¿cómo pensar la restauración perpetua del querer decir en su virginidad?
La analogía escriptural no retiene la atención de Husserl aquí. Esta es solicitada por otra metáfora.
El medio que recibe la impresión será neutro. Husserl acaba de evocar la Ausprägung conceptual. Determina entonces la neutralidad del medio como la de un medium sin color propio, sin opacidad determinada, sin poder de refracción. Pero esta neutralidad es entonces menos la de la transparencia que la de la reflexión especular: «Se nos ofrece un medium intencional original que tiene como rasgo esencial reflejar (widerzuspiegeln, devolver en espejo) cualquier otra intencionalidad en cuanto a su forma y su contenido, describirla [dépeindre] (abzubilden) en colores originales y por ello pintar [peindre] (einzubilden) en ella su propia forma de “conceptualidad”.»
Doble efecto del medio, doble relación del logos con el sentido: por una parte, una pura y simple reflexión, un reflejo que respeta lo que recibe y lo vuelve a enviar, que describe [dé-peint] el sentido en tanto que tal, en sus propios colores de origen y lo re-presenta en persona. Es el lenguaje como Abbildung (copia, retrato, figuración, representación), Pero, por otra parte, ésta reproducción impone la marca blanca del concepto. Informa el sentido en el querer decir, produce una no-producción específica que, sin cambiar nada al sentido, pinta [peint] algo en él. El concepto se produce sin haber añadido nada al sentido. Se podría hablar aquí, en cierto sentido, de ficción conceptual, y de una especie de imaginación que volvería a tomar la intuición del sentido en la generalidad del concepto. Esto sería el lenguaje como Einbildung. Las dos palabras no ocurren fortuitamente en la descripción de Husserl: la producción improductiva de la lógica sería original por este extraño concurso de la Abbildung y de la Einbildung.
¿Es esto una contradicción? Husserl deja aparecer en todo caso un cierto malestar. Y lo que daría mucho que pensar es que atribuye la indecisión de su descripción a la metaforicidad accidental de la lengua, a lo que precisamente llama la Bildlichkeit del discurso. Es porque el discurso debe a veces servirse de imágenes, de figuras, de analogías -que serían como sus residuos- por lo que el logos debe ser descrito a la vez como improductividad de la Abbildung y como productividad de la Einbildung. Si borráramos la Bildlichkeit en el discurso descriptivo, al mismo tiempo se borraría la contradicción aparente entre Abbildung y Einbildung. Pero Husserl no se pregunta acerca de este bilden nuclear en sus relaciones con el logos. El pasaje que citábamos más arriba prosigue así: «sin embargo, es preciso acoger con reservas estas locuciones constriñentes -reflejar, describir-, pues la metaforicidad (Bildlichkeit) que interviene en su uso podría fácilmente engañarnos (irreführen).» La metáfora es, pues, en todos los sentidos de esta palabra, seductora. Y el discurso fenomenológico debería resistir a esta seducción.

EL PODER - LÍMITE DE LA FORMA
Si Husserl sospecha de todos los predicados referidos al medio del logos, nunca critica el concepto mismo de medium. El estrato expresivo es un medium, es decir a la vez un elemento y un medio, un éter que acoge el sentido y un medio de hacerlo acceder a la forma conceptual. La palabra «medium» aparece a menudo en las páginas que siguen. Da precisamente su título al problema de la historia de los conceptos cuya dificultad evocamos en este instante y que poníamos en relación con los temas ulteriores de El origen de la geometria. Husserl formula aquí la dificultad[x] que constituirá el tema central del Origen: «Los fenómenos que responden a los términos Bedeuten y Bedeutung plantean problemas extraordinariamente difíciles. Como toda ciencia es conducida por su estructura teórica, por todos los rasgos que en ella son del orden de la «doctrina» (Lehre) (teorema, prueba, teoría), a objetivarse en un medium específicamente «lógico», en el medium de la expresión, los problemas de la expresión y de la Bedeutung son los primeros que encuentran los filósofos y los psicólogos preocupados de la lógica general, y son luego los primeros que exigen investigaciones eidéticas de orden fenomenológico cuando se intenta llegar seriamente a su fundamento.»
La teoría es, pues, el nombre de lo que no puede ni eximirse de la objetivación en el medium ni tolerar sufrir en él la menor deformación. No hay sentido (Sinn) científico sin querer-decir (bedeuten), pero pertenece a la esencia de la ciencia exigir la univocidad sin sombra, la transparencia absoluta del discurso. La ciencia tendría necesidad de que aquello de lo que tiene necesidad (el discurso en tanto que puro querer- decir) no sirva para nada: sólo para guardar y para mirar el sentido que ella le confía. En ninguna parte puede ser a la vez el discurso más productivo y más improductivo que como elemento de la teoría.
Esto confirma, si esta productividad es el telos de la expresión, que el discurso lógico-científico nunca ha cesado de funcionar aquí como el modelo de todo discurso posible.
Todo el análisis deberá en lo sucesivo desplazarse entre dos conceptos o dos valores. Por una parte, el discurso ideal deberá llevar a cabo un recubrimiento o una coincidencia (Deckung) del estrato no expresivo del sentido y del estrato expresivo del querer-decir. Pero, por las razones que ya hemos reconocido, este recubrimiento nunca debe ser una confusión. Y el trabajo de clarificación, de extinción, de articulación, etc., debe referirse a los dos estratos como tales. La diferencia entre la coincidencia y la confusión lleva de nuevo, pues, a la apertura misma de nuestro espacio problemático. Pero esta formulación permite quizá progresar.
En el mejor de los casos, el del recubrimiento perfecto de los dos estratos, habría, pues, paralelismo. El concepto de paralelo respetaría a la vez la correspondencia perfecta y la no confusión. Y según una analogía que sería necesario meditar, desempeñaría aquí un papel tan decisivo como en el caso en que Husserl lo hace explícitamente intervenir para describir las relaciones entre lo psíquico puro y lo transcendental.
El paralelismo de los dos estratos no puede ser un recubrimiento perfecto más que si el querer-decir (si no el discurso efectivo) reproduce integralmente el sentido del estrato subyacente. Siempre hay un cierto recubrimiento de los dos estratos, sin el cual el fenómeno de expresión no se produciría incluso; pero este recubrimiento puede no ser integral: «Es necesario, además, subrayar la diferencia entre expresión integral (vollständigem) y no integral (unvollständigem). La unidad de lo que expresa y de lo expresado en el fenómeno es la de un cierto recubrimiento (Deckung), pero no es necesario que el estrato superior extienda al estrato inferior entero su función de expresión. La expresión es integral cuando imprime (ausprägt) el sello del querer-decir conceptual sobre todas las formas y materias (Materien) sintéticas del estrato subyacente; no es integral cuando no lo hace sino parcialmente: así en presencia de un proceso complejo, por ejemplo, la llegada del coche que conduce a los invitados esperados durante mucho tiempo, gritamos en casa: ¡el coche!, ¡los invitados! Naturalmente, esta diferencia de integridad se cruza con la de la claridad y de la distinción relativa» (§ 126).
Podríamos creer hasta aquí que la no-integralidad de la expresión y el no-paralelismo de los dos estratos tienen valor de hecho o de accidente; y que incluso si un hecho tal se produce a menudo, si afecta casi siempre a nuestro discurso en su totalidad, no pertenece a la esencia de la expresión. El ejemplo que acaba de citar Husserl pertenece en efecto al lenguaje de la vida corriente y se puede suponer todavía que la expresión científica tiene precisamente por misión no sólo como poder de dominar sus sombras sino también de restituir la integralidad del sentido enfocado en la expresión.
Ahora bien, a riesgo de comprometer un axioma (el valor improductivo y reflectante de la expresión), Husserl también actualiza una no-integralidad esencial de la expresión, una incompletitud que no podrá dominar nunca ningún esfuerzo porque atañe precisamente a la forma conceptual, a la formalidad misma sin la cual la expresión no sería lo que es. Cuando más arriba Husserl parecía querer insistir sobre la naturaleza reflejante, reproductiva, repetitiva de la expresión, sobre su Abbilden, y neutralizar en revancha sus efectos y sus marcas, su poder de deformación o de refracción, su Einbilden, por el contrario, ahora insiste sobre un desplazamiento esencial de la expresión que le impide para siempre reeditar el estrato del sentido (Sinn). El querer decir (bedeuten) nunca será el doble del sentido (Sinn): y esta diferencia no es nada menos que la del concepto. Debemos leer todo este párrafo:
«La expresión tiene otra forma de no ser integral, completamente diferente (Eine total andere Unvollständigkeit) de la que acabamos de indicar; pertenece a la esencia de la expresión en tanto que tal, a saber a su generalidad (Allgemeinheit). El “pueda” expresa el deseo de manera general, la forma imperativa expresa la orden, él “podría”, la conjetura o lo conjeturado como tal, etc. Todo lo que introduce en la unidad de la expresión una determinación más estrecha es a su vez expresado en la generalidad. La generalidad propia a la esencia de la expresión implica en su sentido que todos los rasgos particulares de lo expresado no puedan nunca reflejarse (sich reflektieren) en la expresión. El estrato del querer decir no es, no puede ser por principio, una suerte de reduplicación (Reduplikation) del estrato subyacente.»
Volviendo de nuevo a toda una problemática de las expresiones completas e incompletas en las Investigaciones lógicas, Husserl evoca entonces los valores del estrato subyacente que por principio no pueden repetirse en la expresión (cualidades de claridad, de distinción, modificaciones de atención, etc.).
Este empobrecimiento es la condición de la formalización científica. La univocidad se extiende a medida que renunciamos a la repetición integral del sentido en el querer decir. No podemos, pues, ni siquiera decir que la no-integralidad, de hecho, accidental, inesencial es reducida por una teleología del discurso científico, o que es comprendida como obstáculo provisional en el horizonte de una tarea infinita. El telos del discurso científico mismo comporta, en tanto que tal, una renuncia a la integralidad. La diferencia no es aquí deficiencia provísional de la episteme en tanto que discurso, es su propio recurso, la condición positiva de su actividad y de su productividad. Es tanto el límite del poder científico como el poder del límite científico: poderlímite de su formalidad.

LA FORMA «ES» - SU ELIPSIS*
Estas proposiciones concernían antes que nada, parece, a la relación entre la forma del enunciado y el contenido del sentido, entre el orden del querer decir y el orden del noema en general. Sin embargo, implican una decisión esencial que esta vez concierne a la relación de los enunciados entre sí, en el interior del sistema general de lo expresividad. Para que la relación de la expresión con el sentido haya podido recibir la determinación que acabamos de dibujar, ¿no era necesario haber reconocido ya un privilegio absoluto a un cierto tipo de enunciado? ¿No hay entre el valor de formalidad y una cierta estructura de la frase una relación esencial? Al mismo tiempo, ¿no hay entre un cierto tipo de noema (o de experiencia del sentido) y el orden del querer decir una facilidad de pasaje que habría asegurado de alguna manera su propia posibilidad a toda esta fenomenología del logos?
Con esta pregunta volvemos sobre nuestros primeros pasos: ¿qué hay del concepto de forma? ¿Cómo inscribe a la fenomenología en el cierre de la metafísica? ¿Cómo determina el sentido del ser en presencia, incluso en presente? ¿Qué es lo que lo hace secretamente comunicarse con esta delimitación del sentido del ser que le hace pensarse por excelencia en la forma verbal del presente, y más estrictamente incluso en la tercera persona del indicativo presente? ¿Que hace pensar la complicidad de la forma en general (eidos, morphè) y del «es» (esti)?
Restablezcamos el contacto de estas preguntas con el texto de Husserl en el punto en que el empobrecimiento formal acaba de ser reconocido como una regla de especie. El problema de la relación entre los diferentes tipos de enunciado surge entonces naturalmente. El enunciado en la forma del juicio, del «es así» ¿es un enunciado entre otros? ¿No le es reservada alguna excelencia en el estrato de la expresividad? «Importa aclarar todos estos puntos, si queremos resolver uno de los problemas más viejos y difíciles de la Bedeutungssphäre; hasta el presente, ha quedado sin solución en la ausencia de los principios de evidencia fenomenológicos que exige. He aquí este problema: ¿qué relación existe entre el enunciado en tanto que expresión del juicio y las expresiones de los otros actos?» (§ 127).
La respuesta a una pregunta semejante había sido preparada, su necesidad había sido anunciada en una etapa del análisis que todavía no concernía al estrato de la expresión. Se trataba entonces de poner en evidencia, en el interior de los hechos vivenciales prácticos o afectivos, en el interior de los actos de evaluación estética, moral, etc., un núcleo «dóxico», que, permitiendo siempre pensar los valores como existentes (lo deseado como ente-deseado, lo agradable como ente-agradable, etc.) (§ 114), constituya si se puede así decir la logicidad del estrato preexpresivo. Es porque este estrato silencioso siempre comporta -o siempre posee el poder de restaurar- una relación con la forma por lo que siempre puede convertir su experiencia afectiva, axiológica, su relación con lo que no es lo -presente, en una experiencia en la forma de lo que es- presente (lo bello como lo que es-bello, lo deseado como lo que es-deseado, el futuro temido como lo que es-futuro temido, lo inaccesible como lo que es-inaccesible, y en el límite lo ausente como lo que es-ausente), por lo que se ofrece sin reserva al discurso lógico vigilado por la forma predicativa, es decir, por el indicativo presente del verbo ser[xi]. A ojos de Husserl, no sólo esto no reducirá la originalidad de las experiencias y de los discursos prácticos, afectivos, axiológicos, sino que les asegurara la posibilidad de una formalización sin límite[xii].
Habiendo hecho aparecer que «todo acto, o todo correlato de acto, encierra en sí un factor “lógico”, implícito o explícito» (117), Husserl sólo tenía que extraer las consecuencias de ello en cuanto a la recuperación expresiva de estos actos, y confirmar, más bien que descubrir, el privilegio del «es» o del enunciado predicativo. En el momento en que repite[xiii] la pregunta en el orden del querer-decir, la respuesta es en verdad necesaria. Ya no se puede uno sorprender o decepcionar. Hay ahí como una regla del discurso o del texto: la pregunta sólo puede inscribirse en la forma dictada por la respuesta que la espera, es decir, que no la ha esperado. Sólo es preciso preguntarse cómo ha prescrito la respuesta la forma de la pregunta: no según la anticipación necesaria consciente y calculada de aquel que conduce una exposición sistemática, sino, de una cierta manera, a sus espaldas. Podemos, por ejemplo, preguntarnos aquí hasta qué punto la referencia al estratoo expresivo, antes mismo de convertirse en un tema, no ha conducido secretamente los análisis del estrato presexpresivo y permitido descubrir ahí un núcleo de sentido lógico, en la forma universal y pretendidamente silenciosa del ente-presente.
Y si entre el ser como ente-presente en la forma del querer-decir (bedeunten) y el ser como ente-presente en la forma llamada preexpresiva del sentido (Sinn), no ha operado alguna complicidad irreductible, soldando entre sí los dos estratos, permitiendo igualmente relacionarlos uno con el otro, articularlos en toda esta problemática. ¿No es éste el lugar para tomar una decisión sobre todos los problemas que hemos señalado hasta aquí?[xiv]. ¿No se convierte en problemática a partir de este momento la idea misma de un lenguaje expresivo? ¿Y con ella la posibilidad de una distinción entre el estrato del sentido y el estrato del querer decir? Sobre todo, ¿se pueden pensar las relaciones entre los dos estratos bajo la categoría de expresión? Decir, en efecto, que la descripción de la infraestructura (del sentido) ha sido secretamente guiada por la posibilidad superestructural del querer-decir, no es contestar, contra Husserl, la dualidad de los estratos y la unidad de un cierto paso que los relaciona entre sí. No es ni querer reducir un estrato al otro ni juzgar imposible la recuperación integral del sentido en el querer-decir. No es ni reconstruir la experiencia (del sentido) como un lenguaje, sobre todo si por ello se entiende un discurso, un tejido verbal; ni producir una crítica del lenguaje a partir de las riquezas inefables del sentido. Es cuestionar simplemente otra relación entre lo que problemáticamente se llama el sentido y el querer-decir.
Es decir, la unidad del sentido y de la palabra en el «es»: que no ha podido prometer directamente la recuperación de todo lenguaje en la predicación teórica más que por haber prometido ya, teleológicamente, todo el sentido al querer-decir. Y sobre las relaciones entre el es y la formalidad en general: en la evidencia del es (presente), en la evidencia misma, es donde se propone toda la fenomenología transcendental considerada en su más alta ambición, la que a la vez pasa por la constitución de una lógica y de una ontología absolutamente formales y por una descripción transcendental de la presencia a sí o de la consciencia originaria.
Podemos entonces pensar que el sentido del ser ha sido limitado por la imposición de la forma que, en su valor más abierto y desde el origen de la filosofía, le habría asignado, con la autoridad del es, el cierre de la presencia, la forma-de-la-presencia, la presencia-en-la-forma, la forma-presencia[xv]. Podemos pensar, por el contrario, que la formalidad -o la formalización- está limitada por el sentido del ser que, de hecho, en la totalidad de su historia, nunca ha sido separado de su determinación en presencia, bajo la excelente vigilancia del es; y que desde ese momento el pensamiento de la forma tiene poder de extenderse más allá del pensamiento del ser. Pero que los dos límites denunciados así sean el mismo, es lo que acaso ilustra la empresa husserliana: la fenomenología no ha podido llevar hasta su límite extremo la exigencia formalista y criticar todos los formalismos anteriores más que a partir de un pensamiento del ser como presencia a sí, a partir de una experiencia trascendental de la conciencia pura.
No tenemos, probablemente que elegir entre dos líneas de pensamiento. Más bien hay que meditar la circularidad que indefinidamente hace pasar una dentro de la otra. Y, repitiendo rigurosamente este círculo en su propia posibilidad histórica, dejar quizá producirse en la diferencia de la repetición, un desplazamiento elíptico: deficiente sin duda, pero de una cierta deficiencia que todavía no es, o no es ya ausencia, negatividad, no-ser, carencia, silencio. Ni materia ni forma, nada que pueda volver a adoptar un filosofema, es decir, una dialéctica, en cualquier sentido en que se la determine. Elipse a la vez del querer decir y de la forma: ni habla plena, ni círculo perfecto. Más y menos, ni más ni menos. Acaso un cuestión completamente diferente.


[i] Cf. l’Introduction aux Idées directrices pour une phénoménologie I (Idées 1).
[ii] Mise en regard debe interpretarse como «exposición a la mirada». (N. del T.)
[iii] He intentado justificar esta traducción en La voix et le phenomene, Introduction au problème du signe dans la phénomenologie de Husserl (P.U.F., 1967), que remite sobre todo a la primera de las Investigaciones Lógicas.
[iv] Cito en general la traducción francesa de P. Ricoeur y remito a los preciosos comentarios que la acompañan. He debido, sin embargo, por razones que no tienen que ver sino con la intención de este análisis, subrayar ciertas palabras alemanas e insistir sobre su carga metafórica.
[v] Sobre el sentido y la importancia de la Verflechtung sobre el funcionamiento de este concepto en las Investigaciones, cfr. «La réduction de l’indice», en La voix et le phénomene.
[vi] Estas precauciones habían sido tomadas y largamente justificadas en las Investigaciones. Por supuesto, estas justificaciones, para ser demostrativas, no se mantenían menos en el interior de oposiciones metafísicas tradicionales (alma/cuerpo, psíquico/físico, vivo/no vivo, intencionalidad/no intencionalidad, forma/materia, significado/significante, inteligible/ sensible, idealidad/empiricidad, etc.). Encontraremos estas precauciones en particular en la primera de las Investigaciones, que en suma no es más que la larga explicación de las mismas, en la quinta (cap. 11, 19) y en la sexta (cap. 1, 7). Sin cesar serán confirmadas en Lógica formal y Lógica transcendental y en El origen de la geometría.
[vii] § 15.
[viii] § 124, pág. 304. Por «discurso propiamente dicho» no entendemos, es evidente, discurso efectivamente y físicamente proferido, sino, siguiendo las indicaciones de Husserl, la animación de la expresión verbal por un querer-decir, por una «intención» que puede, sin ser esencialmente afectada por ello, permanecer físicamente silenciosa.
[ix] Podríamos interrogar, desde este punto de vista, toda la estética latente de la fenomenología, toda la teoría de la obra de arte que se transparenta a través de la didáctica de los ejemplos, ya se trate de exponer el problema de lo imaginario o el estatus de la idealidad, de ésta «una vez» de la obra, cuya identidad ideal puede reproducirse al infinito como la misma. Un sistema y una clasificación de las artes se anuncian en esta descripción de la relación entre el arquetipo y los ejemplares reproductivos. ¿Puede la teoría husserliana de la idealidad de la obra de arte y de sus relaciones con la percepción dar cuenta de las diferencias entre la obra musical y la obra plástica, entre la obra literaria y la obra no literaria en general? Y, por otra parte, ¿bastan las precauciones tomadas por Husserl en cuanto a la originalidad de lo imaginario, lo que tiene incluso de revolucionario, para sustraer la obra a toda una metafísica del arte como reproducción, a una mimética?, ¿podríamos mostrar que el arte, según Husserl, remite siempre a la percepción como a su último recurso. Y dar las obras de arte como ejemplos en una teoría de lo imaginario, no es ya una decisión estética y metafísica?
[x] Este problema estaba ya planteado en la introducción a las Investigaciones lógicas (§ 2).
* Nótese que el francés ellipse es equivalente del castellano «elipsis», pero también de «elipse»; con ello juega Derrida. (N. del T.)
[xi] Husserl quiere respetar a la vez la novedad o la originalidad del sentido (práctico, afectivo, axiológico) que sobrevienen al núcleo de sentido de la cosa (Sache) desnuda, como tal, y hacer aparecer, sin embargo, su carácter «fundado», superestructural. «El nuevo sentido introduce una dimensión de sentido totalmente nueva; con él se constituyen no ya nuevos elementos determinantes de la “cosa” bruta (Sache), sino los valores de las cosas, las cualidades de valor (Wertheften), o los objetivos de valor (Wertobjektitäten) concretos: belleza y fealdad; bondad y maldad; el objeto usual, la obra de arte, la máquina, el libro, la acción, el acto cumplido, etc. Desde este momento la conciencia es una vez más con respecto a este nuevo carácter una consciencia posicional: lo “válido” puede ser planteado sobre el plano dóxico como siendo válido (als wert seiend). El “ente” que se añade a “válido” como su caracterización, puede, por otra parte, ser pensado bajo su forma modalizada, al mismo título que todo “ente”... » (116). «Por consiguiente, podemos una vez más decir esto: todo acto, o todo correlato de acto, envuelve en sí un factor “lógico” (ein Logisches), implícito o explícito... Resulta de todas esas consideraciones que todos los actos en general -comprendidos los actos afectivos y volitivos- son actos “objetivantes” (objektivierende), “que constituyen” originariamente objetos; son la fuente necesaria de las diferentes regiones del ser y, así pues, de las diferentes ontologías que con ellas se relacionan... Aquí alcanzamos la más profunda de las fuentes a partir de las que debe elucidarse la universidad de lo lógico, y finalmente, de la del juicio predicativo (aquí, ponemos en tela de juicio el estrato de la expresión en el orden de lo que «quiere decir» (des bedeutungsmässigen Ausdrückens) que todavía no ha sido tratado de cerca)» (§ 117).
[xii] «Aquí es donde se funden en última instancia las analogías que siempre se ha sentido entre la lógica general, la teoría general de los valores y la ética, las cuales, empujadas en sus últimas exigencias, conducen a la constitución de disciplinas generales paralelas de orden formal, lógica formal, axiologia formal y teoría formal de la práctica (Praktik)» (§ 117). (Cfr. también Lógica formal y lógica transcendental, § 50).
[xiii] «Tenemos predicaciones expresivas en las que un “¡así es!” (So ist es!) adviene a la expresión. Tenemos conjeturas, preguntas, dudas expresivas, promesas, órdenes expresivas, etc. Desde el punto de vista del lenguaje, encontramos aquí formas de proposición que por una parte tienen una estructura original, pero que son susceptibles de una doble interpretación: a las proposiciones enunciativas se añaden proposiciones interrogativas, proposiciones conjeturales, optativas, imperativas. El conflicto original es saber si, hecha abstracción de la formulación gramatical de sus formas históricas, estamos frente a tipos de “querer-decir” situados sobre el mismo plano (gleichgeordnete Bedeutungsarten) o si todas estas proposiciones no son en verdad, en virtud de lo que quieren decir, proposiciones enunciativas. En la segunda hipótesis, todas las estructuras de actos de este orden; por ejemplo, los actos de la esfera afectiva, que en sí mismos no son actos de juzgar, no podrían acceder a la “expresión” más que por el rodeo (Umweg) de un juicio que se fundaria sobre estos actos afectivos» (S 127).
[xiv] Aunque la respuesta haya prescrito la forma de la pregunta, o si se prefiere se haya prescrito a si misma, su articulación temática no es una simple redundancia. Abarca nuevos conceptos y encuentra nuevas dificultades, por ejemplo, cuando se trata, al final del S 127, de expresiones directas o indirectas del sentido, y del estatus del rodeo (Umweg) perifrástico. Tomemos algunas referencias en este párrafo: «El medium del querer-decir expresivo, este medium original del logos, ¿es específicamente dóxico?... Naturalmente, esto no excluiría que haya varias maneras de expresar, por ejemplo cosas vividas afectivas. Una sola entre ellas seria la expresión directa: sería una expresión simple [schlicht. Subrayado nuestro] de lo vivido (o de su noema, si se elige el sentido correlativo de la palabra expresión); sería obtenida por adaptación inmediata [subrayado nuestro] de una expresión articulada sobre lo vivido afectivo articulado, gracias a lo que lo dóxico recubre lo dóxico. Seria pues la forma dóxica incluida en lo vivido afectivo considerado según todos sus componentes, lo que permitiría adaptar la expresión en tanto que vivido reduciéndose exclusivamente a una tesis dóxica (doxotketischen), a lo vivido afectivo... Más exactamente, si quisiera ser fiel e íntegra, esta expresión directa no se uniría, sino a lo vivido, cuya doxa no es modalizada... Quedan todavía múltiples posibilidades de expresiones indirectas que proceden por “rodeos” (mit “Umwegen”)...»
[xv] La forma (la presencia, la evidencia) no sería el último recurso o la última instancia a la que remitiria todo signo posible, el archè o el telos. O más bien, de una manera quizá inaudita, la morphè, el archè y el telos harían una vez más signo. En un sentido -o un no-sentido- que habría excluido de su campo la metafísica, manteniéndose no obstante en relación secreta e incesante con ella, la forma seria ya en sí la huella [trace] (ikhnos) de una cierta no-presencia, el vestigio de lo in-forme, que anuncia-recuerda su otro, como lo hizo acaso Plotino, al todo de la metafísica. La huella [trace] no sería lo mixto, el paso entre la forma y lo amorfo, la presencia y la ausencia, etc., sino de lo que, hurtándose a esta oposición, la hace posible desde lo irreductible de su exceso. Desde este momento, el cierre de la metafísica, lo que parece indicar, transgrediéndola tal audacia de las Eneadas (pero se pueden acreditar otros textos); no pasaría alrededor de un campo homogéneo y continuo de la metafísica. Fisuraria su estructura y su historia, inscribiendo en ella orgánicamente, articulando sistemáticamente y desde dentro las huellas [traces] del antes, del después y del afuera de la metafísica. Proponiendo así una lectura infinita e infinitamente sorprendente. Puede producirse siempre en el interior de una época, en un cierto punto de su texto (por ejemplo, en el tejido «platónico» del «plotonismo»), una ruptura y un exceso irreductibles. Ya sin duda en el texto de Platón...

Karl Popper - Texto - Tolerancia y responsabilidad intelectual

Tolerancia y responsabilidad intelectual

Por Karl Popper

La ponencia Tolerancia y Responsabilidad Intelectual fue pronunciada el 26 de mayo de 1981 en la Universidad de Tubinga y repetida el 16 de marzo de 1982 en el Ciclo de Conversaciones sobre la Tolerancia en la Universidad de Viena. El texto presente responde al pronunciado en esta última Universidad

Mi conferencia de Tubinga, que hoy debo repetir aquí, se dedicó al tema Tolerancia y responsabilidad intelectual. Estuvo dedicada a recordar a Leopold Lucas, a un sabio, a un historiador, a un hombre que en su tolerancia y humanidad fue víctima de la intolerancia y la inhumanidad.

En diciembre de 1942, a los setenta años, Leopold Lucas fue llevado con su mujer al campo de concentración de Theresienstadt, donde ejerció como padre espiritial: una inmensa y difícil tarea. Allí murió al cabo de diez meses. Su mujer, Dora Lucas, aún permaneció en Theresienstadt trece meses más tras la muerte de su marido, y pudo trabajar como enfermera. En octubre de 1944 fue deportada a Polonia junto con otros 18,000 presos. Allí fueron asesinados.

Fue un terrible destino. Y fue el destino de innumerables personas; de personalidades; de personas que quisieron a otras personas, que intentaron ayudar a otras personas; que fueron queridas por otras personas y a las cuales intentaron ayudar otras personas. Eran familias que quedaron destrozadas, destruidas, aniquiladas.

No es mi intención hablar aquí sobre estos espantosos sucesos. Lo que siempre se puede decir -o, incluso sólo pensar- sobre ellos, acontece como un intento de paliar estos terribles hechos.

Pero el horror continúa. Los refugiados de Vietnam, las víctimas de Pol Pol en Camboya, las víctimas de la revolución en Irán, los refugiados de Afganistán: personas, niños, mujeres y hombres vuelven siempre a ser víctimas de fanáticos ebrios de poder.

¿Qué podemos hacer para impedir estos indescriptibles sucesos? ¿Podemos nosotros, en general hacer algo? Mi respuesta a estas preguntas es: Sí, creo que nosotros podemos hacer mucho. Cuando digo "nosotros" pienso en los intelectuales; por tanto, en personas que se interesan por las ideas; por tanto, especialmente, en aquellos que leen y que quizá también escriben.

¿Por qué pienso que nosotros los intelectuales podemos ayudar? Sencillamente por esto: porque nosotros, los intelectuales, desde hace milenios hemos ocasionado los más horribles daños. La matanza en nombre de una idea, de un precepto, de una teoría: ésta es nuestra obra, nuestro descubrimiento, el descubrimiento de los intelectuales. Si dejáramos de incitar a las personas unas contra otras -a menudo con las mejores intenciones-, sólo con eso se ganaría mucho. Nadie puede decir que ello nos sea imposible.

El más importante de los Diez Mandamientos dice: ¡No matarás! Encierra casi toda la ética. La ética -tal como la formula, por ejemplo, Schopenhauer- es sólo una ampliación de este importantísimo mandamiento. La ética de Schopenhauer es sencilla, directa, clara. Dice: No perjudiques a nadie, sino que ayuda a todos lo mejor que puedas.

Pero, ¿qué sucedió cuando Moisés bajó por primera vez desde el monte Sinaí con las Tablas de la Ley? Encontró una herejía mortal, la herejía del becerro de oro. Entonces olvidó el mandamiento ¡No matarás! y gritó (cito la traducción de Lutero, algo abreviada): Conmigo el que al Señor pertenece..., y cayeron en el día tres mil hombres del pueblo.

Esto fue, quizá, el principio. Pero es seguro que continuó, y especialmente después de que el Cristianismo se convirtiera en religión del Estado. Es una terrible historia de persecuciones religiosas, persecuciones en defensa de la ortodoxia. Más tarde -sobre todo en los siglos XVII y XVIII- vinieron, para colmo, otros fundamentos ideológicos a justificar la persecución, la crueldad y el terror: nacionalidad, raza, ortodoxias políticas, otras religiones.

En la idea de ortodoxia y en la de herejía están ocultos los vicios más mezquinos; aquellos vicios a los que los intelectuales son especialmente propensos: arrogancia, ergotismo, pedantería, presunción intelectual. Estos son vicios mezquinos, no grandes vicios como la crueldad.

El título de mi conferencia, Tolerancia y responsabilidad intelectual, alude a un argumento de Voltaire, padre de la Ilustración; un argumento para la tolerancia.

Voltaire pregunta: ¿Qué es la tolerancia? Y responde: Tolerancia es la consecuencia necesaria de la comprensión de que somos personas falibles: equivocarse es humano, y todos nosotros cometemos continuos errores. Por tanto, dejémosnos perdonar unos a otros nuestras necedades. Esta es la ley fundamental del derecho natural.

Voltaire apela aquí a nuestra honradez intelectual: debemos reconocer nuestros errores, nuestra falibilidad, nuestra ignorancia. Voltaire sabe bien que hay fanáticos completamente convencidos. Pero, ¿es su convicción real y totalmente honrada? ¿Se han demostrado a sí mismos sus convicciones y sus razones? ¿Y no es la introspección crítica una parte de toda honradez intelectual? ¿No es a menudo el fanatismo un intento de encubrir nuestras propias e inconfesadas incredulidades, las cuales hemos reprimido y de las que, por eso, sólo nos damos cuenta a medias?

La apelación de Voltaire a nuestra modestia intelectual, y sobre todo a su apelación a nuestra honradez intelectual, causó en su tiempo una gran impresión a los intelectuales. Yo quisiera reiterar aquí su llamada.

Voltaire basa su tolerancia en que debemos perdonarnos unos a otros nuestras tonterías. Pero una tontería muy frecuente, la de la intolerancia, Voltaire la encuentra, con razón, difícil de tolerar. En efecto, aquí tiene la tolerancia su límite. Si admitimos la pretención nomológica de la intolerancia a ser tolerada, entonces destruímos la tolerancia y el Estado de Derecho. Este fue el sino de la República de Weimar.

Pero hay, además de la intolerancia, otras necesidades que no debemos tolerar; sobre todo esa necedad que induce a los intelectuales a ir con la última moda. Una necedad que a muchos ha inducido a escribir en un oscuro y pretencioso estilo; en aquel enigmático estilo que Goethe en Hexeneinmaleins y otros lugares del Fausto critica tan demoledoramente. Este estilo, el estilo de grandes, oscuras pretenciosas e incomprensibles palabras, ese modo de escribir no debería admirarse más, incluso nunca más debería ser tolerado por los intelectuales. Es intelectualmente irresponsable. Destruye el sano entendimiento humano, la razón. Hace posible esa postura que se ha designado como relativismo. Esta postura conduce a la tesis de que todas las tesis intelectuales son más o menos justificables. Todo está permitido. Por eso la tesis del relativismo frecuentemetne conduce a la anarquía, a la ausencia de legalidad, y, así, al dominio de la fuerza.

Mi tema, tolerancia y responsabilidad intelectual, me ha conducido, por tanto, a la cuestión del relativismo.

Desearía contraponer aquí al relativismo una postura que casi siempre se confunde con él, pero que es radicalmente distinta de éste. He denominado a menudo a esta posición como pluralismo; pero ello precisamente ha conducido a esos malentendidos. Por eso quiero caracterizarlo aquí como un pluralismo crítico.
Mientras que el relativismo, que procede de la tolerancia laxa, conduce al dominio de la fuerza, el pluralismo crítico puede contribuir a la domesticación de la misma. La idea de verdad es de una significación decisiva para la contraposición entre el relativismo y el pluralimo crítico.

El relativismo es la postura según la cual se puede aseverar todo, o casi todo, y por tanto nada. Todo es verdad, o nada. La verdad es algo sin significado. El pluralismo crítico es la postura según la cual, en interés de la búsqueda de la verdad, toda teoría -cuantas más teorías mejor- debe admitirse en competencia con otras teorías. Esta competencia consiste en la discusión racional de la teoría y su eliminación crítica. La discusión es racional, y esto significa que se trata de la verdad de las teorías competidoras: la teoría que, en la discusión crítica, parezca acercarse más a la verdad es la mejor; y la mejor teoría elimina a las teorías peores. Se trata, pues, de la verdad.

La idea de verdad objetiva y la idea de la búsqueda de la verdad son aquí de una importancia decisiva.

El primer hombre que desarrolló una teoría de la verdad, el que enlazó la idea de verdad objetiva con la idea de nuestra esencial falibilidad humana, fue el presocrático Jenófanes. Probablemente nació el 571 a C. en Jonia, Asia Menor. Fue el primer griego que escribió crítica literaria, el primer ético, el primer crítico del conocimiento y el primer monoteísta especulativo.

Jenófanes fue el fundador de una tradición, de una corriente de pensamiento a la que pertenecen, entre otros, Sócrates, Montaigne, Erasmo, Voltaire y Lessing.

Esta tradición se designó a menudo como escuela escéptica. Pero tal designación puede conducir fácilmente a malentendidos. El diccionario alemán de uso explica escepticismo como duda, incredulidad, y escéptico como persona descreída; éste es evidentemente el significado alemán de la palabra, y sobre todo el significado moderno. Pero el verbo griego, del cual deriva el grupo etimológico alemán (lo escéptico, el escéptico, escepticismo), no significa originariamente dudar, sino examinar, comprobar, reflexionar, inspeccionar, buscar, investigar.

Entre los escépticos, en el sentido originario de la palabra, seguro que se han dado también muchas personas dubitativas y quizá también descreídas, pero la fatal equiparación de las palabras escepticismo y duda fué probablemente una jugarreta de la escuela estoica, que quiso caricaturizar a sus competidores. En todo caso, los escépticos Jenófanes, Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Voltaire y Lessing, todos ellos fueron teístas o deístas. Lo que tienen en común todos los miembros de esta tradición escéptica -incluidos Nicolás de Cusa-, y lo que tengo también yo en común con esa tradición, es que nosotros subrayamos nuestra ignorancia humana. De ahí extraemos importantes consecuencias éticas: tolerancia, pero ninguna concesión a la intolerancia, a la violencia y a la crueldad.

Jenófanes era rapsoda de profesión. Discípulo de Homero y Hesiodo, criticó a ambos. Su crítica era ética y pedagógica. Se manifestó en contra de que los dioses robaran, mintieran, cometieran adulterio, como Homero y Hesiodo contaban. Ello le llevó a someter a crítica la mitología homérica. El resultado más importante de la crítica fue el descubrimiento de lo que hoy designamos como antropomorfismo: el descubrimiento de que las historias griegas de los dioses no deben tomarse en serio, porque representan a los dioses como humanos.

Quizá podría citar aquí algunos de los argumentos en verso de Jenófanes, en mi casi literal traducción:

Chatos, negros: así ven los etíopes a sus dioses.

De ojos azules y rubios: así ven a sus dioses los tracios.

Pero si los bueyes y caballos y leones tuvieran manos,

manos como las personas, para dibujar, para pintar, para crear una obra de arte,

entonces los caballos pintarían a los dioses semejantes a los caballos, los bueyes

semejantes a bueyes, y a partir de sus figuras crearían

las formas de los cuerpos divinos según su propia imagen: cada uno según la suya

Así expone Jenófanes su problema: ¿Cómo debemos imaginar a los dioses después de esta crítica al antropomorfismo? Tenemos cuatro fragmentos que contienen una parte importante de su respuesta. La respuesta es monoteísta, a pesar de que Jenófanes, en la formulación de su monoteísmo, recurre, a semejanza de Lutero en su traducción del primer mandamiento, a dioses en plural.

Jenófanes escribe:

Solamente un dios es el supremo, único entre dioses y hombres,

ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales.

Permanece siempre en el mismo lugar, sin movimiento,

y no le conviene emigrar de un lado a otro.

Sin esfuerzo hace vibrar Al Todo, sólo por medio de su saber y querer.

Todo él es ver, todo pensar y planear; y todo él es escuchar.

Estos son los fragmentos que nos informan sobre la teología especulativa de Jenófanes.

Está claro que esta teoría completamente nueva fue para Jenófanes la solución a un difícil problema. De hecho, le viene como solución al mayor de todos los problemas, el problema del mundo. Nadie que sepa algo sobre psicología del conocimiento puede dudar de que esta nueva perspectiva de su creador debe aparecer como un descubrimiento.

Aunque dijo, clara y sinceramente, que su teoría no era más que una conjetura. Esto era un triunfo autocrítico sin igual, un triunfo de su honradez intelectual y de su modestia.

Jenófanes generalizó esta autocrítica de un modo sumamente característico en él: tenía claro que lo que había encontrado sobre su propia teoría (que a pesar de su intuitiva fuerza de convicción no era más que una conjetura) debía valer para todas las teorías humanas: todo no es más que conjetura.

Me parece descubrir que no fue demasiado fácil para él ver a su propia teoría como conjetura.

Jenófanes formula esta teoría crítica del conocimiento en cuatro bellos versos:

La verdad segura sobre los dioses y sobre todas las cosas de las que hablo

no la conoce ningún humano y ninguno la conocerá.

Incluso aunque alguien anunciara alguna vez la verdad más acabada,

él mismo no podría saberlo: todo está entreverado de conjetura

Estos cuatro versos encierran más que una teoría de la inseguridad del conocer humano. Encierran una teoría de la verdad objetiva. Pues Jenófanes enseña aquí que lo que digo puede ser verdadero sin que yo o nadie sepa que es verdadero. Pero esto significa que la verdad es objetiva: la verdad es la correspondencia de lo que digo con los hechos, aunque yo sepa o no que la correspondencia existe.

Además de esto, estos cuatro versos encierran todavía otra teoría muy importante. Encierran una alusión a la diferencia entre la verdad objetiva y la seguridad subjetiva del saber. Pues los cuatro versos dicen que incluso si anunciara la verdad más acabada, no lo podría saber con seguridad. Puesto que no hay un criterio infalible de verdad, no podremos nunca, o casi nunca, estar completamente seguros de que no nos hemos equivocado.

Pero Jenófanes no era un teórico pesimista del conocimiento, era un investigador, y en el curso de su larga vida consiguió mejorar críticamente varias de sus conjeturas, sobre todo sus teorías científico-naturales. Él lo expresó como sigue:

"Desde el principio los dioses no revelaron todo a los mortales,

pero éstos, buscando, en el curso del tiempo encuentran lo mejor."

Jenófanes aclara también lo que entiende aquí por lo mejor: piensa en la aproximación a la verdad objetiva, la cercanía a la verdad, la similitud con la verdad. Pues dice de una de sus conjeturas: Esta conjetura es, así lo parece, realmente semejante a la verdad.

Es posible que en este fragmento las palabras esta conjetura aludan a la teoría monoteísta de la divinidad de Jenófanes.

La teoría de Jenófanes del conocimiento humano encierra, pues, los siguientes puntos:

1. Nuestro saber consta de enunciados.

2. Los enunciados son verdaderos o falsos.

3. La verdad es objetiva. Es la correspondencia del contenido de los enunciados con los hechos.

4. Incluso si expresamos la verdad más acabada, no podemos saberlo, esto es, no podemos saberlo con certeza.

5. Así pues, saber, en el pleno sentido de la palabra es saber seguro; por tanto, no hay ningún saber, sino sólo saber conjetural: Todo está entreverado de conjetura.

6. Pero en nuestro saber conjetural hay un progreso hacia lo mejor.

7. El mejor conocimiento es una mejor aproximación a la verdad.

8. Pero el conocimiento conjetural permanece siempre, entreverado de conjetura.

Para una total comprensión de la teoría de la verdad en Jenófanes es especialmente importante acentuar el que éste distingue claramente la verdad objetiva de la seguridad subjetiva. La verdad objetiva es la correspondencia de un enunciado con los hechos, lo sepamos ahora lo sepamos seguro- o no. La verdad no debería, pues, confundirse con la seguridad, o con el saber seguro. Quien sabe algo seguro, conoce la verdad. Pero a menudo sucede que cualquiera conjetura algo sin saberlo seguro, y sin saber que su conjetura es, en efecto, verdadera. Jenófanes manifiesta de manera totalmente acertada que hay muchas verdades -e importantes verdades- que nadie sabe con seguridad; sí, que nadie puede saber, a pesar de que son conjeturadas por muchos. Y, más aún, manifiesta que hay verdades que ni siquiera nadie conjetura.

De hecho, en cada lengua, en la que podemos hablar sobre la infinidad de números naturales, hay infinidad de frases claras y unívocas. Cada una de estas frases es o verdadera o, si es falsa, su negación es verdadera. Hay, pues, infinidad de verdades. Y de ahí se deduce que hay infinidad de verdades que nunca podremos saber: hay infinidad de verdades incognoscibles para nosotros.

Incluso actualmente hay muchos filósofos que piensan que la verdad sólo puede ser significativa para nosotros cuando la poseemos; por tanto, cuando la sabemos con seguridad. Pero precisamente el saber en torno al hecho de que hay saber conjetural es de la mayor significación. Hay verdades a las que sólo con una esforzada búsqueda podemos acercarnos. Nuestro camino discurre casi siempre a través del error; y sin verdad no puede darse ningún error (y sin error no hay falibilidad). Algunos de los puntos de vista que he expresado ahora los tenía ya bastante claros antes de haber leído los fragmentos de Jenófanes. En caso contrario, quizá no los hubiera comprendido. Que precisamente nuestro saber se entreteje de conjeturas y es inseguro, se me aclaró gracias a Einstein. Pues él mostró que la teoría de la gravitación de Newton, es un saber conjetural, lo mismo que la propia teoría de la gravitación de Einstein; y, lo mismo que aquella, ésta parece ser sólo una aproximación a la verdad.

No creo que se me hubiera aclarado el significado del saber conjetural sin Newton ni Einstein; y por eso me pregunto cómo ya Jenófanes, 2,500 años antes, pudo aclararlo. Quizá lo siguiente sea la respuesta a esta cuestión:

Originariamente Jenófanes creía en la imagen del mundo de Homero, así como yo creía en la imagen del mundo de Newton. Esta creencia se quebró tanto en él como en mí: en él, por su propia crítica a Homero; en mí, por la crítica de Einstein a Newton. Tanto Jenófanes como Einstein reemplazaron la imagen criticada del mundo por una nueva; y ambos eran conscientes de que su nueva visión del mundo era sólo una conjetura.

El punto de vista de que Jenófanes anticipó 2,500 años antes mi teoría del saber conjetural me enseñó a ser modesto. Pero también la idea de la modestia intelectual fue anticipada hace casi el mismo tiempo. Esta procede de Sócrates.

Sócrates fue el segundo y muy influyente fundador de la tradición escéptica. Él enseñó que sólo es sabio el que sabe que no lo es.

Sócrates y Demócrito, más o menos contemporáneo suyo, hicieron, independientemente uno de otro, el mismo descubrimiento ético: ambos dijeron casi con las mismas palabras: Sufrir injusticia es mejor que hacer injusticia.

Se puede decir ciertamente que esta perspectiva -en cualquier caso junto con la perspectiva acerca de lo poco que sabemos- conduce a la tolerancia, como más tarde enseñó Voltaire.

Voy ahora al significado actual de esta filosofía autocrítica del conocimiento.

En primer lugar hay aquí la siguiente objeción a tratar. Es cierto, se ha dicho, que Jenófanes, Demócrito y Sócrates nada sabían; era de hecho sabiduría el que reconocieran su propia ignorancia, y quizá aún mayor sabiduría era que admitieran la actitud de buscadores. Nosotros -o más exactamente nuestros científicos naturales- somos todavía buscadores, investigadores. Pero hoy los científicos naturales no sólo buscan, sino que también encuentran. Y saben muchas cosas; tantas que la sola cantidad de nuestro saber científico-natural se ha convertido en problema. ¿Podemos, pues, hoy todavía construir seriamente nuestra filosofía del conocer sobre la teoría socrática de la ignorancia? La objeción es correcta. Pero sólo cuando hayamos hecho cuatro añadidos sumamente importantes.

Primero: cuando se ha dicho aquí que la ciencia natural sabe mucho es, en efecto, correcto; pero la palabra saber se toma aquí (en apariencia inconscientemente) en un sentido que es completamente diferente del sentido que Jenófanes y Sócrates mentaron y del que la palabra saber también tiene todavía en el actual lenguaje cotidiano. Pues mentamos siempre, con saber, saber seguro . Cuando alguien dice: Yo sé que hoy es martes, pero no estoy seguro de que hoy sea martes, se contradice a sí mismo, o retira en la segunda parte de su frase lo que dijo en la primera.

Pero el saber científico-natural no es precisamente un saber seguro. Es revisable. Se basa en conjeturas comprobables; en el mejor de los casos conjeturas comprobables muy rigurosamente, pero en cualquier caso siempre sólo en conjeturas. Es un saber hipotético, un saber conjetural. Esta es la primera observación y ella sola es una total justificación de la ignorancia socrática y de la advertencia de Jenófanes de que, incluso cuando expresamos la verdad más acabada, no podemos saber que aquello que hemos dicho es verdadero.

La segunda observación que debo hacer a la objeción de que hoy sabemos tanto es la siguiente: con casi cada nueva conquista científico-natural, con cada solución hipotética a un problema científico-natural, crece el número y la dificultad de los problemas abiertos, y es cierto que de modo más rápido que las soluciones. Verdaderamente podemos decir que, mientras nuestro saber hipotético sea limitado, nuestra ignorancia es ilimitada. Pero no sólo eso: para el verdadero científico-natural, que tiene un sentido para los problemas abiertos, el mundo -en un sentido completamente concreto- le resulta siempre enigmático.

Mi tercera observación es la siguiente: cuando decimos que hoy sabemos más que Jenófanes o Sócrates, eso es algo conjeturalmente incorrecto, en el caso de que interpretemos saber en sentido subjetivo. Conjeturalmente cada uno de nosotros no sabe más, sino otras cosas. Hemos cambiado ciertas teorías, ciertas hipótesis, ciertas conjeturas por otras, muy a menudo por mejores: mejores en el sentido de proximidad a la verdad.

El contenido de esas teorías, hipótesis, conjeturas se puede calificar de saber en sentido objetivo, en oposición al saber subjetivo o personal. Por ejemplo, aquello que está contenido en los voluminosos manuales de Física es un saber impersonal u objetivo, y naturalmente hipotético: va mucho más allá de lo que el físico sabe -o, más exactamente, conjetura- puede ser designado como un saber personal o subjetivo. Ambos -el saber impersonal y el personal- son, en su mayor parte, hipotéticos y mejorables. Pero no sólo el saber impersonal va actualmente mucho más lejos de lo que cualquiera puede saber personalmente, sino que el progreso del saber impersonal objetivo es tan rápido que el saber personal sólo le puede seguir los pasos por poco tiempo y en pequeñas áreas: es sobrepasado.

Aquí tenemos todavía un cuarto motivo para darle la razón a Sócrates. En efecto, este saber sobrepasado consta de teorías que se han mostrado falsas. El saber sobrepasado, por tanto, decididamente no es un saber, al menos en el sentido del lenguaje cotidiano.

Tenemos así cuatro razones que muestran que incluso hoy la perspectiva socrática de sé que no sé nada y apenas esto es de gran actualidad, quizá aún más actual que en tiempos de Sócrates. Y tenemos motivos (en defensa de la tolerancia) para extraer de esta perspectiva esas consecuencias éticas que fueron extraídas por Erasmo, Montaigne, Voltaire y más tarde por Lessing. Y aún más consecuencias.

Los principios que se encuentran a la base de cualquier discusión racional, esto es, de cualquier discusión al servicio de la búsqueda de la verdad, son principios éticos por antonomasia. Quisiera especificar los tres principios siguientes.

1. El principio de falibilidad:quizá yo no tengo razón, y quizá tú la tienes. Pero también podemos estar equivocados los dos.

2. El principio de discución racional: queremos intentar ponderar de la forma más impersonal posible nuestras razones en favor y en contra de una determinada y criticable teoría.

3. El principio de aproximación a la verdad: a través de una discusión imparcial nos acercamos casi siempre más a la verdad, y llegamos a un mejor entendimiento, incluso cuando no alcanzamos un acuerdo.

Es digno de atención que los tres principios son principios teoréticos del conocimiento y al mismo tiempo éticos. Pues implican entre otras cosas tolerancia: si yo puedo aprender de ti y quiero aprender en beneficio de la búsqueda de la verdad, entonces no sólo te debo tolerar, sino reconocerte como mi igual en potencia; la potencial unidad e igualdad de derechos de todas las personas son un requisito de nuestra disposición a discutir racionalmente. Es importante también el principio de que podemos aprender mucho de una discusión, incluso cuando no conduce a un acuerdo. Pues la discusión nos puede ayudar a aclarar algunos de nuestros errores.

Así pues, a la base de la ciencia natural hay principios éticos. La idea de verdad como principio regulativo subyacente es uno de tales principios éticos.

La búsqueda de la verdad y la idea de aproximación a la verdad son otros dos principios éticos; así como también la idea de honradez intelectual y de falibilidad, que nos conduce a la actitud autocrítica y a la tolerancia.

También es muy importante el que podamos aprender en el ámbito de la ética. Esto quisiera mostrarlo con el ejemplo de la ética para los intelectuales, especialmente la ética para las profesiones intelectuales, la ética para los científicos, para los médicos, juristas, ingenieros, arquitectos, para los funcionarios públicos y, muy importante, para los políticos.

Quisiera presentarles algunas proposiciones para una nueva ética profesional, proposiciones que están estrechamente unidas a las ideas de tolerancia y de honradez intelectual.

Para este fin caracterizaré en primer lugar la vieja ética profesional y quizá también la caricaturizaré un poco, para luego compararla con la nueva ética profesional que propongo.

Ambas, la vieja y la nueva ética profesional, están basadas manifiestamente en las ideas de verdad, de racionalidad y de responsabilidad intelectual. Pero la vieja ética estaba fundada sobre la idea del saber personal y del saber seguro y, por tanto, sobre la idea de autoridad; mientras que la nueva ética está fundada sobre la idea del saber objetivo y del saber inseguro. De este modo se modifica la mentalidad subyacente que está a la base y, con ello, también el papel de las ideas de verdad, de racionalidad y de honradez y responsabilidad intelectual.

El viejo ideal era poseer la verdad y la seguridad, y asegurar, en lo posible, la verdad a través de una argumentación lógica.

A este ideal, aún hoy ampliamente aceptado, responde el ideal personal del sabio (naturalmente no en sentido socrático); el ideal platónico del sabio, que es una autoridad; del filósofo, que al mismo tiempo es un gobernante regio.

El viejo imperativo para los intelectuales es: ¡sé una autoridad!, ¡conoce todo en tu campo!

Cuando eres reconocido como autoridad, entonces tu autoridad es defendida por tus colegas, y naturalmente tú debes defender la autoridad de tus colegas. La vieja ética que describo prohíbe cometer errores. En modo alguno es permitido un error. De ahí que no se puedan cometer errores. No necesito resaltar que esta vieja ética profesional es intolerante. Y era también siempre intelectualmente desleal: conduce al encubrimiento del error en favor de la autoridad, especialmente en la medicina.

Por eso propongo una nueva ética profesional, y no sólo para el científico-natural. Propongo fundarla en los siguientes doce principios con los que termino.

1. Nuestro saber conjetural objetivo va siempre más lejos del que una persona puede dominar. Por eso no hay ninguna autoridad. Esto rige también dentro de las especialidades.

2. Es imposible evitar todo error o incluso tan sólo todo error en sí evitable. Los errores son continuamente cometidos por todos los científicos. La vieja idea de que se pueden evitar los errores, y de que por eso es obligado evitarlos, debe ser revisada: ella misma es errónea.

3. Naturalmente sigue siendo tarea nuestra evitar errores en lo posible. Pero precisamente, para evitarlos, debemos ante todo tener bien claro cuán difícil es el evitarlos, y que nadie lo consigue completamente. Tampoco lo consiguen los científicos creadores, los cuales se dejan llevar de su intuición: la intuición también nos puede conducir al error.

4. También en nuestras teorías mejor corroboradas pueden ocultarse errores, y es tarea específica de los científicos el buscarlos. La constatación de que una teoría bien corroborada o un proceder práctico muy empleado es falible puede ser un importante descubrimiento.

5. Debemos, por tanto, modificar nuestra posición ante nuestros errores. Es aquí donde debe comenzar nuestra reforma ético-práctica. Pues la vieja posición ético-profesional lleva a encubrir nuestros errores, a ocultarlos y, así, a olvidarlos tan rápidamente como sea posible.

6. El nuevo principio fundamental es que nosotros, para aprender a evitar en lo posible errores, debemos precisamente aprender de nuestros errores. Encubrir errores es, por tanto, el mayor pecado intelectual.

7. Debemos por eso esperar siempre ansiosamente nuestros errores. Si los encontramos debemos grabarlos en la memoria; analizarlos por todos lados para llegar a la causa.

8. La postura autocrítica y la sinceridad se tornan, en esta medida, deber.

9. Porque debemos aprender de nuestros errores, por eso debemos también aprender a aceptar, si, a aceptar agradecidos el que otros nos hagan conscientes de ellos. Si hacemos conscientes a los otros de sus errores, entonces debemos acordarnos siempre de que nosotros mismos hemos cometido, como ellos, errores parecidos. Y debemos acordarnos de que los más grandes científicos han cometido errores. Con toda seguridad no afirmo que nuestros errores sean habitualmente perdonables: no debemos disminuir nuestra atención. Pero es humanamente inevitable cometer siempre errores.

10. Debemos tener bien claro que necesitamos a otras personas para el descubrimiento y corrección de errores (y ellas a nosotros); especialmente personas que han crecido con otras ideas en otra atmósfera. También esto conduce a la tolerancia.

11. Debemos aprender que la autocrítica es la mejor crítica; pero que la crítica por medio de otros es una necesidad. Es casi tan buena como la autocrítica.

12. La crítica racional debe ser siempre específica: debe ofrecer fundamentos específicos de por qué parecen ser falsas afirmaciones específicas, hipótesis específicas o argumentos específicos no válidos. Debe ser guiada por la idea de acercarse en lo posible a la verdad objetiva. Debe en este sentido, ser impersonal.

Les pido que consideren mis formulaciones como propuestas. Ellas deben mostrar que, también en el campo ético, se pueden hacer propuestas discutibles y mejorables.

Karl R. Popper

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Karl Popper - Texto - El conocimiento de la ignorancia

EL CONOCIMIENTO DE LA IGNORANCIA
Karl Popper

Me doy cuenta, una vez más, de lo poco que sé, y ello me hace recordar la vieja historia que Sócrates contó por primera vez en su juicio. Uno de sus jóvenes amigos, un miembro del pueblo de nombre Querefon, había preguntado al dios Apolo en Delfos si existía alguien más sabio que Sócrates, y Apolo le había contestado que Sócrates era el más sabio de todos. Sócrates halló esta respuesta inesperada y misteriosa. Pero, después de varios experimentos y conversaciones con todo tipo de personas, creyó haber descubierto aquello que el dios había querido decir; por contraste de todos lo demás, él, Sócrates, se había dado cuenta de lo lejos que estaba de ser sabio, de que no sabía nada. Pero lo que el dios nos había querido decir a todos nosotros era que la sabiduría consistía en el conocimiento de nuestras limitaciones y, lo más importante de todo, en el conocimiento de nuestra propia ignorancia. Creo que Sócrates nos enseñó algo que es tan importante hoy en día como lo fue hace 2.400 años. Y creo que los intelectuales, incluso científicos, políticos y, especialmente aquellos que trabajan en los medios de comunicación, tienen hoy la imperiosa necesidad de aprender esta vieja lección que Sócrates trató en vano de enseñarnos.
¿Pero, es eso cierto? ¿No sabemos hoy, acaso, muchísimo más de lo que sabía Sócrates en su época? Sócrates tenía razón, debe admitirse, al ser consciente de su ignorancia: en efecto, él era ignorante sobre todo si lo comparamos con lo que sabemos hoy en día. Efectivamente, el reconocer su ignorancia fue un gesto de gran sabiduría por su parte. Pero hoy se dice que nuestros investigadores y científicos contemporáneos no son simples buscadores, sino también descubridores. Porque saben mucho: tanto que el gran volumen de nuestro conocimiento científico se ha convertido en un grave problema; los nuevos descubrimientos se publican a tal velocidad que es imposible que nadie pueda estar al día. ¿Podría ser que incluso ahora debamos seguir construyendo nuestra filosofía del conocimiento sobre la tesis de Sócrates de nuestra falta de conocimiento?
La objeción es correcta, pero únicamente después de haberla modificado radicalmente mediante cuatro comentarios muy importantes: Primero, la idea de que la ciencia sabe mucho es correcta, pero la palabra conocimiento se usa aquí, al parecer inconscientemente en un sentido que es completamente distinto del significado que se le da a la palabra conocimiento cuando se usa, con énfasis, en el lenguaje diario. Sin embargo, el conocimiento científico simplemente no es un conocimiento cierto. Está siempre abierto a revisión. Consiste en conjeturas comprobables -el mejor de los casos-, conjeturas que han sido objeto de las más duras pruebas, conjeturas inciertas.
Es conocimiento hipotético, conocimiento conjetural. Este es mi primer comentario, y por sí mismo es una amplia defensa de la aplicación a la ciencia moderna de las ideas de Sócrates: el científico debe tener en cuenta, como Sócrates, que él o ella no sabe, simplemente supone. Mi segundo comentario sobre la observación de que nosotros sabemos tanto hoy en día es éste: con casi cada nuevo logro científico, con cada solución hipotética de un problema científico, el número de problemas no resueltos aumenta; y asimismo aumenta el grado de su dificultad; de hecho, ambos aumentan a una velocidad superior a la que lo hacen las soluciones! Y sería correcto decir que mientras nuestra ignorancia, nuestra creciente ignorancia es infinita. Mi tercer comentario es éste: cuando decimos que hoy sabemos más que lo que sabía Sócrates en su época, que nuestro conocimiento conjetural es mayor, esto es probablemente incorrecto en tanto que nosotros interpretamos el saber en un sentido subjetivo. Probablemente, ninguno de nosotros sabe más, en cuanto a almacenar mayor información en nuestra memoria; más bien, somos conscientes de que hoy en día se sabe muchísimo más y acerca de muchísimas más cosas diferentes que en los tiempos de Sócrates.
Tenemos aquí una cuarta razón para decir que Sócrates estaba en lo cierto, incluso hoy. Porque este anticuado conocimiento personal consiste en teorías que se han demostrado son falsas. Por ello, tenemos cuatro razones que nos demuestran que incluso hoy, la idea de Sócrates "Sólo sé que no sé nada", es una idea de palpitante actualidad, pienso que aún más que en tiempos de Sócrates. Y tenemos razones, en defensa de la tolerancia, para deducir de la idea de Sócrates aquellas consecuencias éticas que fueron deducidas, en sus tiempos, por el propio Sócrates, por Erasmo, por Montaigne, Voltaire, Kant y Lessing. Y debemos incluso deducir algunas otras consecuencias. Los principios que son el fundamento de cada diálogo racional, es decir, cada discusión encaminada a la búsqueda de la verdad son, de hecho, principios éticos. Me gustaría expresar tres de esos principios éticos.

(a) El principio de la falibilidad: Quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón, pero desde luego, ambos podemos estar equivocados.

(b) El principio del diálogo racional: Queremos de modo crítico -pero por supuesto, sin ningún tipo de crítica personal- poner a prueba nuestras razones a favor y en contra de nuestras variadas (criticables) teorías. Esta postura crítica pone a prueba nuestras razones a favor y en contra de nuestras variadas (criticables) teorías. Esta actitud crítica a la que estamos obligados a asumir es parte de nuestra responsabilidad intelectual.

(c) El principio de acercamiento a la verdad con la ayuda del debate. Podemos casi siempre acercarnos a la verdad, con la ayuda de tales discusiones críticas impersonales (y objetivas), y de este modo podemos casi siempre mejorar nuestro entendimiento; incluso en aquellos casos en los que no llegamos a un acuerdo.

Es extraordinario que esos tres principios sean epistemológicos y, al mismo tiempo sean también principios éticos. Porque implican, entre otras cosas, tolerancia: si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender en el interés por la búsqueda de la verdad, no sólo debo tolerarle como persona, sino que debo reconocerle potencialmente como a un igual. El principio ético que nos guíe deberá ser nuestro compromiso con la búsqueda de la verdad y la noción de una vía para llegar a la verdad y un acercamiento a ella. Sobre todo, deberíamos entender que nunca podremos estar seguros de haber llegado a la verdad; que tenemos que seguir haciendo críticas, autocríticas, de lo que creemos haber encontrado y, por consiguiente tenemos que seguir poniéndolo a prueba con espíritu crítico; que tenemos que esforzarnos mucho en la crítica y que nunca deberíamos llegar a ser complacientes y dogmáticos. Y también debemos vigilar constantemente nuestra integridad intelectual, que junto con el conocimiento de nuestra falibilidad nos llevará a una actitud de autocrítica y de tolerancia.
Por otra parte, también es de gran importancia darnos cuenta que siempre podemos aprender cosas nuevas, incluso en el campo de la ética. Me gustaría demostrar lo anterior por vía de un examen de la ética de los profesionales, la ética de los intelectuales, la ética de los científicos, médicos, abogados, ingenieros, arquitectos, directores, y, muy importante, de los periodistas y de la gente influyente del mundo de la televisión; también de los funcionarios, y sobre todo, de los políticos. Me gustaría proponerles algunos principios de una nueva ética profesional, principios que están estrechamente relacionados con las ideas éticas de tolerancia y de honestidad intelectual. Con este fin voy a describir primero la antigua ética profesional y, quizá, caricaturizarla un poco, para luego compararla y contrastarla con la nueva ética profesional que deseo proponer aquí. Hay que reconocer que la antigua ética profesional se basó, como también se basa la nueva, en los conceptos de verdad, de racionalidad y de responsabilidad intelectual. Con la diferencia de que la antigua ética se basó en el concepto de conocimiento personal y en la idea de que es posible llegar al conocimiento cierto, o al menos acercarse lo más posible. Por esta razón, el concepto de autoridad personal desempeñó un papel importante en la antigua ética profesional. En contraste, la nueva ética se basa en el concepto de conocimiento objetivo, y de conocimiento incierto. Esto exige un cambio radical en nuestra manera de pensar. Lo que tiene que cambiar es el papel desempeñado por los conceptos de verdad, racionalidad, honestidad intelectual y responsabilidad intelectual. Mi sugerencia es que la nueva ética profesional que propongo aquí se base en los doce principios siguientes, con los cuales termino mi discurso:

(a) Nuestro conocimiento objetivo conjetural continúa superando con diferencia lo que el individuo puede abarcar. Por consiguiente: no hay autoridades. Esta importante conclusión también se puede aplicar a materias especializadas y a campos específicos de investigación.
(b) Es imposible evitar todos los errores, e incluso todos aquellos que, en sí mismos, son evitables. Todos los científicos cometen equivocaciones continuamente. Hay que revisar la antigua idea de que se pueden evitar los errores y que, por tanto, existe la obligación de evitarlos: la idea en sí encierra un error.
(c) Por supuesto, sigue siendo nuestro deber hacer todo lo posible para evitar errores. Pero precisamente para evitarlos debemos ser conscientes, sobre todo, de la dificultad que esto encierra y del hecho de que nadie logra evitarlos.
(d) Los errores pueden estar ocultos al conocimiento de todos incluso en nuestras teorías mejor comprobadas; así, la tarea específica del científico es buscar tales errores. Descubrir que una teoría bien contrastada, o que una técnica usual práctica son erróneas, podría ser un descubrimiento de máxima importancia.
(e) Por lo tanto, tenemos que cambiar nuestra actitud hacia nuestros errores. Es aquí donde hay que empezar nuestra reforma práctica de la ética. Porque la actitud de la antigua ética profesional nos obliga a tapar nuestros errores, a mantenerlos secretos y a olvidarnos de ellos tan pronto como sea posible.
(f) El nuevo principio básico es que para evitar equivocarnos, debemos aprender de nuestros propios errores. Intentar ocultar la existencia de errores es el pecado más grande que existe.
(g) Tenemos que estar continuamente al acecho para detectar errores, especialmente los propios, con la esperanza de ser los primeros en hacerlo. Una vez detectados, debemos estar seguros de recordarlos, examinarlos desde todos los puntos de vista para descubrir por qué se cometió el error.
(h) Es parte de nuestra tarea el tener y ejercer una actitud autocrítica, franca y honesta hacia nosotros mismos.
(i) Puesto que debemos aprender de nuestros errores, asimismo debemos aprender a aceptarlos incluso con gratitud, cuando nos los señalan los demás. Y cuando llamamos la atención a otros sobre sus errores deberíamos siempre tener en cuenta que los científicos más grandes los han cometido.
(j) Tenemos que tener claro en nuestra propia mente que necesitamos a los demás para descubrir y corregir nuestros errores (de la misma manera en que los demás nos necesitan a nosotros) y, sobre todo, necesitamos a gente que se haya educado con diferentes ideas en un mundo cultural distinto. Así se logra tolerancia.
(k) Debemos aprender que la autocrítica es la mejor crítica, pero que la crítica de los demás es una necesidad. Tiene casi la misma importancia que la autocrítica.
(l) La crítica racional y no personal (u objetiva) debería ser siempre específica: hay que alegar razones específicas cuando una afirmación específica, o una hipótesis específica, o un argumento específico nos parece falso o no válido. Hay que guiarse por la idea de acercamiento a la verdad objetiva. En este sentido, la crítica tiene que ser impersonal, pero debería ser a la vez benévola.

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