Derrida - La forma y el querer-decir

LA FORMA Y EL QUERER-DECIR
Nota sobre la fenomenología del lenguaje

Primera versión publicada en la Revue internationale de philosophie, 1967-3, nº 81; en DERRIDA, J., Márgenes de la filosofía, traducción de Carmen González Marín (modificada (Horacio Potel.)), Cátedra. Madrid, 1998, pp. 193-212. Edición digital de Derrida en castellano.

To gar ikhnos tou amorphou morphè.
PLOTINO.

La fenomenología no ha criticado a la metafísica en sus hechos sino para restaurarla. Le ha dicho su hecho para despertarla a la esencia de su tarea, a la originalidad auténtica de su diseño. Las Meditaciones Cartesianas lo recuerdan en sus últimas páginas: contra la especulación «aventurera», contra la metafísica «ingenua» y «degenerada», es preciso volver hacia el proyecto crítico de la «filosofía primera». Si ciertas metafísicas despiertan la sospecha, si incluso la totalidad de la metafísica es «suspendida» por la fenomenología, ésta no excluye la «metafísica en general».
El concepto de forma podría servir de hilo conductor si se quisiera seguir en la fenomenología este movimiento de crítica purificadora. Si la palabra «forma» traduce de manera muy equívoca varias palabras griegas, podemos, sin embargo, estar seguros de que éstas últimas llevan todas a conceptos fundamentadores de la metafísica. Al reinscribir las palabras griegas (eidos y morphé, etc.) en la lengua fenomenológica, al jugar con las diferencias entre el griego, el latín y el alemán, Husserl ha querido ciertamente sustraer los conceptos a las interpretaciones metafísicas sobrevenidas, que han venido tarde, acusadas de haber dejado en depósito, en la palabra, toda la carga de una sedimentación invisible[i]. Pero esto era todavía para recoinstituir contra los primeros, contra Platón y Aristóteles, un sentido originario que ha comenzado por ser pervertido, desde su inscripción en la tradición. Se trate de determinar el eidos contra el «platonismo», la forma (Form) (en la problemática de la lógica y de la ontología formales) o la morphè (en la problemática de la constitución transcendental y en sus relaciones con la hylè) contra Aristóteles, el poder, la vigilancia, la eficacia de la crítica siguen siendo intrametafísicas por todo su recurso. ¿Cómo podría ser de otra manera? Desde el momento en que nos servimos del concepto de forma -aunque sea para criticar otro concepto de forma-, debemos recurrir a la evidencia de un foco de sentido. Y el medio de esta evidencia no puede ser más que la lengua de la metafísica. Sabemos lo que quiere decir «forma» en ella, cómo se regula la posibilidad de sus variaciones, cuál es el límite de la misma y en qué campo pueden mantenerse todas las contestaciones imaginables referentes a ello. El sistema de las oposiciones en las cuales puede pensarse una cosa como la forma, la formalidad de la forma, es un sistema finito. No basta además decir que «forma» tiene para nosotros un sentido, un centro de evidencia, o que su esencia se nos da como tal; en verdad este concepto no se deja, nunca se ha dejado disociar del aparecer, del sentido, sólo una forma es evidente, sólo un forma tiene o es una esencia, sólo una forma se presenta como tal. Es este un punto de certeza que ninguna interpretación de la conceptualidad platónica o aristotélica puede desplazar. Todos los conceptos por los cuales se ha podido traducir y determinar eidos o morphè conducen al tema de la presencia en general. La forma es la presencia misma. La formalidad es aquello que se presenta de la cosa en general, lo que se deja ver, se da a pensar. Que el pensamiento metafísico -y en consecuencia la fenomenología- sea pensamiento del ser como forma, que en ella el pensamiento se piense como pensamiento de la forma, y de la formalidad de la forma, no es, pues, sino una necesidad y se percibirá un último signo de ello en el hecho de que Husserl determine el presente vivo (lebendige Gegenwart) como la «forma» última, universal, absoluta de la experiencia transcendental en general.
Por más que el privilegio de la teoría no sea, en la fenomenología, tan simple como a veces se ha querido decir, por más que los teoretismos clásicos se vuelvan a poner profundamente en tela de juicio, la dominación metafísica del concepto de forma no puede no dar lugar a cierta sumisión a la mirada. Esta sumisión sería siempre sumisión del sentido a la mirada, del sentido al sentido de la vista [sens-de-la-vue], puesto que el sentido en general es el concepto mismo de todo campo fenomenológico. Podríamos desarrollar las implicaciones de una mise en re gard[ii] semejante. Podríamos hacerlo en numerosas direcciones y procediendo a partir de los lugares aparentemente más diversos de la problemática y del texto fenomenológicos: mostrar, por ejemplo, cómo esta mise en regard y este concepto de forma permiten circular entre el proyecto de ontología formal, la descripción del tiempo o de la intersubjetividad, la teoría latente de la obra de arte, etc.
Pero si el sentido no es el discurso, su relación, en cuanto a esta mise en regard, merece sin duda alguna atención particular. Así hemos escogido cerrar aquí el ángulo y aproximarnos más bien a un texto que concierne al estatus del lenguaje en Ideas I Entre la determinación de este estatus, el privilegio de lo formal y la predominancia de lo teórico, se organiza en sistema una cierta circulación. Y sin embargo, la coherencia parece ahí trabajada por un cierto afuera de esta relación con el afuera que es la relación con la forma. De esta circularidad y de este malestar queremos solamente destacar algunos signos a título preliminar, fundándonos en la certeza de que no sólo Ideas I no contradice las Investigaciones lógicas sobre este punto, las explicita, por el contrario, continuamente, sino también que nada más allá de Ideas I ha puesto de nuevo en tela de juicio estos análisis.

EL QUERER-DECIR EN EL TEXTO
Durante más de dos tercios del libro, todo ocurre como si la experiencia transcendental fuera silenciosa, no habitada por lenguaje alguno; más bien desertada por la expresividad como tal, puesto que, desde las Investigaciones, Husserl ha determinado, en efecto, la esencia o el telos del lenguaje como expresión (Ausdruck). La descripción transcendental de las estructuras fundamentales de toda experiencia se prosigue hasta el fin de la penúltima «Sección» sin que el problema del lenguaje sea ni siquiera tratado superficialmente. El mundo de la cultura ha sido evocado, y el de la ciencia, pero incluso si de hecho los predicados de la cultura y de la ciencia son impensables fuera de un mundo de lenguaje, se concedía Husserl el derecho, por razones de método, de no considerar el «estrato» de la expresión, de ponerlo provisionalmente entre paréntesis.
Este derecho no puede concedérselo Husserl más que suponiendo que la expresividad constituya un «estrato» (Schicht) original y rigurosamente delimitado de la experiencia. Que los actos de expresión sean originales e irreductibles, es aquello de lo que las Investigaciones habían propuesto una demostración insistente y que sigue presupuesto en Ideas 1. Se puede, pues, llegar a un cierto momento del itinerario descriptivo, podemos pues llegar a considerar la expresividad lingüística como un problema circunscrito. Y se sabe ya en el punto en que se lo aborda, que el «estrato del logos» estará comprendido en la estructura más general de la experiencia, aquella cuyos polos y correlaciones acabamos de describir: la oposición en paralelo de la noesis y del noema. Estaría entonces comprendido que, por muy original que sea, el estrato del logos debería organizarse según el paralelismo de la noesis y del noema. El problema del «querer-decir» (bedeuten)[iii] es abordado en la párrafo 124, titulado «El estrato noético-noemático del “logos”. Acto y contenido del querer-decir (Bedeuten und Bedutung).» La metáfora del estrato (Schicht) tiene dos implicaciones: por una parte el querer-decir está fundamentado sobre algo diferente de sí mismo, y esta dependencia será sin cesar confirmada por el análisis de Husserl. Por otra parte, constituye un estrato cuya unidad puede ser rigurosamente delimitada. Ahora bien, si la metáfora del estrato está acreditada a lo largo de todo este párrafo, no será menos puesta en duda en las últimas líneas. Esta sospecha no es puramente retórica, traduce una profunda inquietud en cuanto a la fidelidad descriptiva del discurso. Si la metáfora del estrato no responde a la estructura que queremos describir, ¿cómo ha podido ser útil durante tanto tiempo? «En efecto, no hay que suponer excesivas cosas de la imagen de la estratificación (Schichtung); la expresión no es una especie de barniz adherido (übergelagerter Lack) o de vestidura sobreañadida; es una formación espiritual (geistige Formung) que ejerce nuevas funciones intencionales con respecto al estrato intencional subyacente (an der in-tentionalen Unterschicht) y que está afectada correlativamente por las funciones intencionales de este último»[iv].
Esta desconfianza con relación a una metáfora se manifiesta en el momento en que una nueva complicación del análisis se hace necesaria. He querido señalar aquí solamente que el esfuerzo por aislar el «estrato» lógico de la expresión halla, antes de las dificultades de su tema, las de su enunciación. El discurso se enreda en el juego de las metáforas. El del estrato, lo veremos, está lejos de ser el único.
Ya se trate de acorralar lo que en el discurso asegura la función propiamente lógica; que la esencia o el telos del lenguaje estén determinados aquí como lógicos que, como en las Investigaciones, la totalidad del discurso reduzca al valor extrínseco la masa considerable de lo que, en el lenguaje, no es puramente lógico, esto es lo que aparece desde la apertura del análisis. Una metáfora traiciona ya la dificultad de esta primera reducción; esta dificultad es la misma que, al final del párrafo, pedirá nuevas explicaciones y nuevas distinciones. Habrá sido solamente diferida y reconducida. «En todos los actos considerados hasta el presente se entrelazan (verweben sich) los estratos de actos expresivos, los que son “lógicos” en el sentido específico, y que no invitan menos que los precedentes a una elucidación del paralelismo entre noesis y noema. Conocemos la ambigüedad general e inevitable del vocabulario que está condicionada por este paralelismo y que se abre paso en todas partes en que las relaciones en cuestión llegan al lenguaje.»
El entrelazamiento (Verwebung) del lenguaje, de lo que en el lenguaje es puramente lenguaje, y de los otros hilos de la experiencia, constituye un tejido. La palabra Verwebung conduce a esta zona metafórica: los «estratos» están «tejidos», su imbricación es tal que no se puede discernir la trama y la urdimbre. Si el estrato del logos estuviera simplemente echado encima [fondée] podría levantarse y dejar aparecer bajo él el estrato subyacente de los actos y de los contenidos no-expresivos. Pero puesto que esta superestructura actúa a cambio, de manera esencial y decisiva, sobre la Unterschicht, estamos obligados, desde la entrada de la descripción, a asociar a la metáfora geológica una metáfora propiamente textual; pues tejido quiere decir texto. Verweben aquí quiere decir texere. Lo discursivo se relaciona con lo no-discursivo, el «estrato» lingüístico se entremezcla con el «estrato» pre-Lingüístico según el sistema regulado de una especie de texto. Sabemos ya -y Husserl lo reconoce- que al menos de hecho los hilos secundarios van a actuar sobre los hilos primarios; en lo que se urde [s’ourdit] así, es precisamente la operación del comienzo (ordiri) lo que ya no se deja volver a atrapar; lo que se trama como lenguaje, es que la trama discursiva se hace irreconocible como trama y toma el lugar de una urdimbre que no la ha precedido verdaderamente. Este textura es tanto más inexplicable cuanto que es todo significante: los hilos no-expresivos no carecen de significación. Husserl había mostrado en las Investigaciones que su significación es entonces simplemente de naturaleza indicativa. Y en el párrafo que nos ocupa, reconoce que las palabras bedeuten y Bedeutung pueden desbordar ampliamente el campo «expresivo»: «Examinamos únicamente el acto de “querer-decir” (bedeuten) y el contenido del querer-decir (Bedeutung). En el origen, estas palabras no se relacionan sino con la esfera lingüística (sprachliche Sphäre), la del “expresar” (des Ausdrückens). Pero no se puede evitar apenas -y éste es al mismo tiempo un paso decisivo en el conocimiento-extender lo que estas palabras quieren decir y hacerlas sufrir una modificación conveniente que les permita aplicarse de una cierta manera a toda la esfera noético-noemática: así, pues, a todos los actos estén o no enmarañados (verflochten) con actos de expresión.»
Ante esta textura inextricable, ante este enmarañamiento (Verflechtung)[v] que parece desafiar al análisis, el fenomenólogo no se desalienta. Su paciencia y su minucia deben, directamente, desenredar la madeja. Es lo que ocurre con el «principio de los principios» de la fenomenología. Si la descripción no hace aparecer un suelo absoluta y simplemente fundador de la significación en general, si un suelo intuitivo y perceptivo, un pedestal de silencio, no fundamenta el discurso en la presencia originariamente dada de la cosa misma, si la textura del texto es, en una palabra, irreductible, no sólo la descripción fenomenológica habrá fracasado, sino que el principio descriptivo mismo habrá sido puesto en tela de juicio de nuevo. La apuesta de este desenmarañamiento es, pues, el motivo fenomenológico mismo.

LA ESCRITURA EN ESPEJO
Husserl comienza por delimitar el problema, por simplificar o purificar sus datos. Procede a una doble exclusión o, si se quiere, a una doble reducción, según una necesidad a la cual había hecho justicia en las Investigaciones y que nunca será puesta en tela de juicio de nuevo. Por una parte, se deja fuera la cara sensible del lenguaje, su cara sensible y no material, lo que podríamos llamar el «cuerpo propio» animado (Leib) del lenguaje. Puesto que la expresión supone, según Husserl, una intención de querer decir (Bedeutingsintention), la condición esencial es, pues, el acto puro de la intención que anima y no el cuerpo al que, de manera misteriosa, se une aquélla y le da vida. Es esta unidad enigmática de la intención informante y de la materia informada lo que Husserl se autoriza a disociar al principio. Es por lo que, por otra parte, difiere -parece ser, para siempre- el problema de la unidad de las dos caras, el problema de la unión del alma y el cuerpo. «Partimos de la distinción bien conocida entre la cara sensible de la expresión, la cara, si puede decirse, de su cuerpo propio (leiblichen Seite) y su cara no-sensible, “espiritual”. No vamos a comprometernos en una discusión ceñida a la primera, ni tampoco al modo según el cual se unen las dos caras. Es evidente que bajo este título se designan problemas fenomenológicos que no carecen de importancia».[vi]
Tomada esta doble precaución, los contornos del problema aparecen mejor: ¿cuáles son los rasgos distintivos que separan esencialmente este estrato expresivo del estrato pre-expresivo y cómo someter a un análisis eidético los efectos de uno sobre el otro? Esta pregunta no recibirá su formulación plena sino después de un cierto progreso del análisis: «... ¿cómo hay que entender el “expresar” de lo “expresado”? ¿Cómo se relacionan las vivencias expresivas con las vivencias no expresivas y cómo son afectadas estas últimas por la intervención de la expresión? Vamos a vernos remitidos de nuevo a su «intencionalidad», a su «sentido inmanente», a la «materia» (Materie) y a la cualidad (es decir al carácter de acto de la tesis), a la diferencia que separa de una parte este sentido y estos momentos eidéticos que residen en lo preexpresivo, y por otra parte lo que quiere decir el fenómeno expresivo mismo con los momentos que le son propios, etc. La literatura contemporánea muestra de muchas maneras hasta qué punto son subestimados en su sentido pleno y profundo los graves problemas que acabamos de indicar».
Este problema ciertamente estaba ya planteado, precisamente en el principio de la sexta de las Investigaciones lógicas. Pero el camino que conduce a él es aquí diferente; no sólo por razones muy generales (acceso a una problemática expresamente transcendental, apelación a la noción de noema, generalidad reconocida de la estructura noético-noemática), sino en particular por la distinción, sobrevenida en el intervalo, entre los conceptos de Sinn y de Bedeutung. No es que Husserl acepte ahora la distinción propuesta por Frege y que él había contestado en las Investigaciones[vii]. Encuentra simplemente cómodo reservar la pareja bedeuten-Bedeutung para el orden del querer-decir expresivo, en el discurso propiamente dicho, y extender el concepto de sentido (Sien) a la totalidad de la cara noemática de la experiencia, sea o no expresiva[viii].
Desde el momento en que la extensión del sentido desborda absolutamente la del querer decir, el discurso siempre tendrá que sacar su sentido. No podrá de una cierta manera sino repetir o reproducir un contenido de sentido que no lo espera para ser lo que es[ix]. El discurso no hará, si es así, más que sacar afuera un sentido constituido sin él y antes de él. Esta es una de las razones por las que la esencia del querer-decir lógica es determinada como expresión (Ausdruck). El discurso en su esencia es expresivo porque consiste en sacar afuera, en exteriorizar, un contenido de pensamiento interior. Esto no ocurre sin ese sich aussern del que hablaba la primera de las Investigaciones. (§ 7).
Estamos, pues, en posesión del primer rasgo distintivo del estrato expresivo. Si, físicamente o no, profiere sólo un sentido constituido, es esencialmente re-productivo, es decir, improductivo. Hacia esta definición se encamina el análisis de Husserl en esta primera etapa: «El estrato de la expresión -esta es su originalidad- no es productivo, si hacemos abstracción de que, precisamente, da una expresión a todas las otras intencionalidades. O si se quiere, su productividad, su producción noemática, se agota en el acto de expresar y en la forma de lo conceptual que interviene con este acto de expresar.»
Esta improductividad del logos toma cuerpo, si así puede decirse, en la descripción husserliana. Se deja aún seducir por dos metáforas a las que no podemos no prestar atención.
La primera parece pasar desapercibida a los ojos de Husserl. Se desplaza entre una escritura y un espejo. Habla más bien de la escritura en espejo. Sigamos su constitución.
Para exponer la diferencia entre el Sinn y el Bedeutung, Husserl recurre a un ejemplo perceptivo. Sea la percepción silenciosa de un «esto blanco». De cierta manera, el enunciado «esto es blanco» es perfectamente independiente de la experiencia perceptiva. Es inteligible incluso para alguien que no posee esta percepción. Y las Investigaciones lo habían demostrado rigurosamente. Esta independencia del valor expresivo implica igualmente la independencia del sentido perceptivo. Podemos explicitar este sentido: «Este proceso no exige de ninguna manera una “expresión”, ni en el sentido de la palabra pronunciada, ni en el sentido del querer-decir verbal, aunque este último pueda estar aquí ausente, independientemente de la palabra pronunciada (como en el caso en que se hubiera “olvidado” ésta).»
Por consiguiente, el paso a la enunciación no añade nada al sentido, no le añade en todo caso ningún contenido de sentido; y sin embargo, a pesar de esta esterilidad, o más bien a causa de ella, la aparición de la expresión es rigurosamente nueva. Es porque, de un cierto modo, no hace sino reeditar el sentido noemático por lo que la expresión es rigurosamente inédita. En tanto que no añade ni deforma nada, siempre puede en principio repetir el sentido haciéndolo acceder a la «forma conceptual»: «... si hemos “pensado” o “enunciado” “esto es blanco”, estamos en presencia de un nuevo estrato, íntimamente unido a lo “puro enfocado como tal” de orden perceptivo. De esta manera todo aquello de lo que nos acordamos, todo lo que es imaginado, todo en tanto que tal es susceptible de ser explicitado y expresado (explizierbar und ausdrückbar). Todo “enfocado [visé] (Gemein) en tanto que tal”, todo enfoque [visée] (Meinung) en el sentido noemático (entendiendo por ello el núcleo noemático) es susceptible, cualquiera que sea el acto, de recibir una expresión por medio de contenidos de “querer decir” (Bedeutungen)».
Y Husserl plantea como regla universal entonces que el querer decir lógico es un acto de expresión (Logische Bedeutung ist ein Ausdruck). Todo debe, pues, poder decirse en principio, todo debe poder acceder a la generalidad conceptual que propiamente constituye la lógica del logos. Y esto no a pesar de, sino gracias a la originalidad del medio de expresión lógico: esta originalidad consiste, en efecto, en no tenerla, en borrarse como una transparencia improductiva ante el paso del sentido.
Pero esta transparencia debe ser bastante consistente: no sólo para expresar [exprimer], sino sencillamente para dejarse imprimir [imprimer] lo que a continuación dejará leer: «Desde el punto de vista noético, el término “expresar” debe designar un estrato particular de actos: todos los otros actos deben adaptarse a ellos cada uno a su manera y fundirse con él de una manera notable, de modo que cada vez, el sentido de acto noemático y en él, por consiguiente, la relación con la objetividad se imprima (sich ausprägt. se golpee) “de manera conceptual” (begrifflich) en el momento noemático de expresarlo.»
Así, el noema preexpresivo, el sentido prelingüístico, debe imprimirse en el noema expresivo, encontrar su marca conceptual en el contenido del querer decir. Para limitarse a sacar afuera un sentido constituido, para hacerlo al mismo tiempo acceder, sin alterarlo, a la generalidad conceptual, para expresar lo que ya está pensado -sería casi preciso decir escrito-, para fielmente repetirlo, la expresión debe dejarse imprimir por el sentido al mismo tiempo que lo expresa. El Sinn debe inscribirse en la Bedeutung. El noema expresivo debe ofrecerse, es la nueva imagen de su improductividad, como una página blanca o cera virgen; al menos como un palimpsesto restituido a su pura receptividad. Desde el momento en que la inscripción en él del sentido lo haga legible, el orden lógico de la conceptualidad será constituido como tal. Se ofrecerá entonces begrifflich, de manera comprensible, manejable, concebible, conceptual. El orden del concepto es inaugurado por la expresión, pero esta inauguración es la repetición de una conceptualidad preexistente, puesto que habrá debido inicialmente imprimirse sobre la página desnuda del querer decir. Según la necesidad implacable de estos dos conceptos, la producción y la revelación se unen en la impresión-expresión del discurso. Y como lo que Husserl considera aquí, no es el orden verbal, con toda su complejidad «enmarañada» (física e intencional), sino la intención todavía silenciosa del querer decir (el momento en que la Bedeutung ha aparecido, que es más que el sentido, pero no se ha proferido efectiva y físicamente todavía), debemos concluir de ello que el sentido en general, el sentido noemático de toda vivencia, es algo que, por su naturaleza, debe ya poder imprimirse en un querer decir, dejar o recibir su marca formal en una Bedeutung. El sentido, así pues, sería ya una especie de escritura blanca y muda que se repite en el querer decir.
El estrato de la Bedeutung no tendría, pues, por originalidad más que la de una especie de tabula rasa. Esta metáfora plantearía graves problemas, lo presentimos ya. Si hay en particular una historia y una permanencia originales de los conceptos -tal como están ya inscritos en el sólo querer decir, suponiendo que se pueda separar de la historia de la lengua y de los significantes-, éstos todavía son más viejos que el sentido y constituyen a su vez un texto. Incluso si pudiéramos suponer con derecho que una cierta virginidad textual ha acogido in illo tempore, la primera producción del sentido, es preciso, de hecho, que el orden sistemático del querer decir imponga de alguna manera su sentido al sentido, le dicte su forma, le obligue a imprimirse según tal o cual regla, sintáctica u otra. Y este «de hecho» no es una necesidad empírica entre otras, no podemos ponerlo entre paréntesis para plantear cuestiones transcendentales de derecho, puesto que el estatus del querer decir no puede ser fijado sin que se determine al mismo tiempo el del sentido. La puesta entre paréntesis de este «hecho» es una decisión en cuanto al estatus del sentido en general en sus relaciones con el discurso. No depende de la fenomenología, la abre con un gesto no crítico. Y aunque Husserl nunca haya vuelto a acusar más tarde esta «anterioridad» jurídica del sentido con respecto al querer decir (del Sinn con respecto al bedeuten), vemos mal cómo se concilia con la temática ulterior, por ejemplo con la de El origen de la geometría. Esta temática es a la vez, y de manera muy precisa, la que seguimos nosotros en este momento y la de una historia sedimentada del bedeuten. E incluso si no se considerara más que la historia geológica, ¿cómo pensar la restauración perpetua del querer decir en su virginidad?
La analogía escriptural no retiene la atención de Husserl aquí. Esta es solicitada por otra metáfora.
El medio que recibe la impresión será neutro. Husserl acaba de evocar la Ausprägung conceptual. Determina entonces la neutralidad del medio como la de un medium sin color propio, sin opacidad determinada, sin poder de refracción. Pero esta neutralidad es entonces menos la de la transparencia que la de la reflexión especular: «Se nos ofrece un medium intencional original que tiene como rasgo esencial reflejar (widerzuspiegeln, devolver en espejo) cualquier otra intencionalidad en cuanto a su forma y su contenido, describirla [dépeindre] (abzubilden) en colores originales y por ello pintar [peindre] (einzubilden) en ella su propia forma de “conceptualidad”.»
Doble efecto del medio, doble relación del logos con el sentido: por una parte, una pura y simple reflexión, un reflejo que respeta lo que recibe y lo vuelve a enviar, que describe [dé-peint] el sentido en tanto que tal, en sus propios colores de origen y lo re-presenta en persona. Es el lenguaje como Abbildung (copia, retrato, figuración, representación), Pero, por otra parte, ésta reproducción impone la marca blanca del concepto. Informa el sentido en el querer decir, produce una no-producción específica que, sin cambiar nada al sentido, pinta [peint] algo en él. El concepto se produce sin haber añadido nada al sentido. Se podría hablar aquí, en cierto sentido, de ficción conceptual, y de una especie de imaginación que volvería a tomar la intuición del sentido en la generalidad del concepto. Esto sería el lenguaje como Einbildung. Las dos palabras no ocurren fortuitamente en la descripción de Husserl: la producción improductiva de la lógica sería original por este extraño concurso de la Abbildung y de la Einbildung.
¿Es esto una contradicción? Husserl deja aparecer en todo caso un cierto malestar. Y lo que daría mucho que pensar es que atribuye la indecisión de su descripción a la metaforicidad accidental de la lengua, a lo que precisamente llama la Bildlichkeit del discurso. Es porque el discurso debe a veces servirse de imágenes, de figuras, de analogías -que serían como sus residuos- por lo que el logos debe ser descrito a la vez como improductividad de la Abbildung y como productividad de la Einbildung. Si borráramos la Bildlichkeit en el discurso descriptivo, al mismo tiempo se borraría la contradicción aparente entre Abbildung y Einbildung. Pero Husserl no se pregunta acerca de este bilden nuclear en sus relaciones con el logos. El pasaje que citábamos más arriba prosigue así: «sin embargo, es preciso acoger con reservas estas locuciones constriñentes -reflejar, describir-, pues la metaforicidad (Bildlichkeit) que interviene en su uso podría fácilmente engañarnos (irreführen).» La metáfora es, pues, en todos los sentidos de esta palabra, seductora. Y el discurso fenomenológico debería resistir a esta seducción.

EL PODER - LÍMITE DE LA FORMA
Si Husserl sospecha de todos los predicados referidos al medio del logos, nunca critica el concepto mismo de medium. El estrato expresivo es un medium, es decir a la vez un elemento y un medio, un éter que acoge el sentido y un medio de hacerlo acceder a la forma conceptual. La palabra «medium» aparece a menudo en las páginas que siguen. Da precisamente su título al problema de la historia de los conceptos cuya dificultad evocamos en este instante y que poníamos en relación con los temas ulteriores de El origen de la geometria. Husserl formula aquí la dificultad[x] que constituirá el tema central del Origen: «Los fenómenos que responden a los términos Bedeuten y Bedeutung plantean problemas extraordinariamente difíciles. Como toda ciencia es conducida por su estructura teórica, por todos los rasgos que en ella son del orden de la «doctrina» (Lehre) (teorema, prueba, teoría), a objetivarse en un medium específicamente «lógico», en el medium de la expresión, los problemas de la expresión y de la Bedeutung son los primeros que encuentran los filósofos y los psicólogos preocupados de la lógica general, y son luego los primeros que exigen investigaciones eidéticas de orden fenomenológico cuando se intenta llegar seriamente a su fundamento.»
La teoría es, pues, el nombre de lo que no puede ni eximirse de la objetivación en el medium ni tolerar sufrir en él la menor deformación. No hay sentido (Sinn) científico sin querer-decir (bedeuten), pero pertenece a la esencia de la ciencia exigir la univocidad sin sombra, la transparencia absoluta del discurso. La ciencia tendría necesidad de que aquello de lo que tiene necesidad (el discurso en tanto que puro querer- decir) no sirva para nada: sólo para guardar y para mirar el sentido que ella le confía. En ninguna parte puede ser a la vez el discurso más productivo y más improductivo que como elemento de la teoría.
Esto confirma, si esta productividad es el telos de la expresión, que el discurso lógico-científico nunca ha cesado de funcionar aquí como el modelo de todo discurso posible.
Todo el análisis deberá en lo sucesivo desplazarse entre dos conceptos o dos valores. Por una parte, el discurso ideal deberá llevar a cabo un recubrimiento o una coincidencia (Deckung) del estrato no expresivo del sentido y del estrato expresivo del querer-decir. Pero, por las razones que ya hemos reconocido, este recubrimiento nunca debe ser una confusión. Y el trabajo de clarificación, de extinción, de articulación, etc., debe referirse a los dos estratos como tales. La diferencia entre la coincidencia y la confusión lleva de nuevo, pues, a la apertura misma de nuestro espacio problemático. Pero esta formulación permite quizá progresar.
En el mejor de los casos, el del recubrimiento perfecto de los dos estratos, habría, pues, paralelismo. El concepto de paralelo respetaría a la vez la correspondencia perfecta y la no confusión. Y según una analogía que sería necesario meditar, desempeñaría aquí un papel tan decisivo como en el caso en que Husserl lo hace explícitamente intervenir para describir las relaciones entre lo psíquico puro y lo transcendental.
El paralelismo de los dos estratos no puede ser un recubrimiento perfecto más que si el querer-decir (si no el discurso efectivo) reproduce integralmente el sentido del estrato subyacente. Siempre hay un cierto recubrimiento de los dos estratos, sin el cual el fenómeno de expresión no se produciría incluso; pero este recubrimiento puede no ser integral: «Es necesario, además, subrayar la diferencia entre expresión integral (vollständigem) y no integral (unvollständigem). La unidad de lo que expresa y de lo expresado en el fenómeno es la de un cierto recubrimiento (Deckung), pero no es necesario que el estrato superior extienda al estrato inferior entero su función de expresión. La expresión es integral cuando imprime (ausprägt) el sello del querer-decir conceptual sobre todas las formas y materias (Materien) sintéticas del estrato subyacente; no es integral cuando no lo hace sino parcialmente: así en presencia de un proceso complejo, por ejemplo, la llegada del coche que conduce a los invitados esperados durante mucho tiempo, gritamos en casa: ¡el coche!, ¡los invitados! Naturalmente, esta diferencia de integridad se cruza con la de la claridad y de la distinción relativa» (§ 126).
Podríamos creer hasta aquí que la no-integralidad de la expresión y el no-paralelismo de los dos estratos tienen valor de hecho o de accidente; y que incluso si un hecho tal se produce a menudo, si afecta casi siempre a nuestro discurso en su totalidad, no pertenece a la esencia de la expresión. El ejemplo que acaba de citar Husserl pertenece en efecto al lenguaje de la vida corriente y se puede suponer todavía que la expresión científica tiene precisamente por misión no sólo como poder de dominar sus sombras sino también de restituir la integralidad del sentido enfocado en la expresión.
Ahora bien, a riesgo de comprometer un axioma (el valor improductivo y reflectante de la expresión), Husserl también actualiza una no-integralidad esencial de la expresión, una incompletitud que no podrá dominar nunca ningún esfuerzo porque atañe precisamente a la forma conceptual, a la formalidad misma sin la cual la expresión no sería lo que es. Cuando más arriba Husserl parecía querer insistir sobre la naturaleza reflejante, reproductiva, repetitiva de la expresión, sobre su Abbilden, y neutralizar en revancha sus efectos y sus marcas, su poder de deformación o de refracción, su Einbilden, por el contrario, ahora insiste sobre un desplazamiento esencial de la expresión que le impide para siempre reeditar el estrato del sentido (Sinn). El querer decir (bedeuten) nunca será el doble del sentido (Sinn): y esta diferencia no es nada menos que la del concepto. Debemos leer todo este párrafo:
«La expresión tiene otra forma de no ser integral, completamente diferente (Eine total andere Unvollständigkeit) de la que acabamos de indicar; pertenece a la esencia de la expresión en tanto que tal, a saber a su generalidad (Allgemeinheit). El “pueda” expresa el deseo de manera general, la forma imperativa expresa la orden, él “podría”, la conjetura o lo conjeturado como tal, etc. Todo lo que introduce en la unidad de la expresión una determinación más estrecha es a su vez expresado en la generalidad. La generalidad propia a la esencia de la expresión implica en su sentido que todos los rasgos particulares de lo expresado no puedan nunca reflejarse (sich reflektieren) en la expresión. El estrato del querer decir no es, no puede ser por principio, una suerte de reduplicación (Reduplikation) del estrato subyacente.»
Volviendo de nuevo a toda una problemática de las expresiones completas e incompletas en las Investigaciones lógicas, Husserl evoca entonces los valores del estrato subyacente que por principio no pueden repetirse en la expresión (cualidades de claridad, de distinción, modificaciones de atención, etc.).
Este empobrecimiento es la condición de la formalización científica. La univocidad se extiende a medida que renunciamos a la repetición integral del sentido en el querer decir. No podemos, pues, ni siquiera decir que la no-integralidad, de hecho, accidental, inesencial es reducida por una teleología del discurso científico, o que es comprendida como obstáculo provisional en el horizonte de una tarea infinita. El telos del discurso científico mismo comporta, en tanto que tal, una renuncia a la integralidad. La diferencia no es aquí deficiencia provísional de la episteme en tanto que discurso, es su propio recurso, la condición positiva de su actividad y de su productividad. Es tanto el límite del poder científico como el poder del límite científico: poderlímite de su formalidad.

LA FORMA «ES» - SU ELIPSIS*
Estas proposiciones concernían antes que nada, parece, a la relación entre la forma del enunciado y el contenido del sentido, entre el orden del querer decir y el orden del noema en general. Sin embargo, implican una decisión esencial que esta vez concierne a la relación de los enunciados entre sí, en el interior del sistema general de lo expresividad. Para que la relación de la expresión con el sentido haya podido recibir la determinación que acabamos de dibujar, ¿no era necesario haber reconocido ya un privilegio absoluto a un cierto tipo de enunciado? ¿No hay entre el valor de formalidad y una cierta estructura de la frase una relación esencial? Al mismo tiempo, ¿no hay entre un cierto tipo de noema (o de experiencia del sentido) y el orden del querer decir una facilidad de pasaje que habría asegurado de alguna manera su propia posibilidad a toda esta fenomenología del logos?
Con esta pregunta volvemos sobre nuestros primeros pasos: ¿qué hay del concepto de forma? ¿Cómo inscribe a la fenomenología en el cierre de la metafísica? ¿Cómo determina el sentido del ser en presencia, incluso en presente? ¿Qué es lo que lo hace secretamente comunicarse con esta delimitación del sentido del ser que le hace pensarse por excelencia en la forma verbal del presente, y más estrictamente incluso en la tercera persona del indicativo presente? ¿Que hace pensar la complicidad de la forma en general (eidos, morphè) y del «es» (esti)?
Restablezcamos el contacto de estas preguntas con el texto de Husserl en el punto en que el empobrecimiento formal acaba de ser reconocido como una regla de especie. El problema de la relación entre los diferentes tipos de enunciado surge entonces naturalmente. El enunciado en la forma del juicio, del «es así» ¿es un enunciado entre otros? ¿No le es reservada alguna excelencia en el estrato de la expresividad? «Importa aclarar todos estos puntos, si queremos resolver uno de los problemas más viejos y difíciles de la Bedeutungssphäre; hasta el presente, ha quedado sin solución en la ausencia de los principios de evidencia fenomenológicos que exige. He aquí este problema: ¿qué relación existe entre el enunciado en tanto que expresión del juicio y las expresiones de los otros actos?» (§ 127).
La respuesta a una pregunta semejante había sido preparada, su necesidad había sido anunciada en una etapa del análisis que todavía no concernía al estrato de la expresión. Se trataba entonces de poner en evidencia, en el interior de los hechos vivenciales prácticos o afectivos, en el interior de los actos de evaluación estética, moral, etc., un núcleo «dóxico», que, permitiendo siempre pensar los valores como existentes (lo deseado como ente-deseado, lo agradable como ente-agradable, etc.) (§ 114), constituya si se puede así decir la logicidad del estrato preexpresivo. Es porque este estrato silencioso siempre comporta -o siempre posee el poder de restaurar- una relación con la forma por lo que siempre puede convertir su experiencia afectiva, axiológica, su relación con lo que no es lo -presente, en una experiencia en la forma de lo que es- presente (lo bello como lo que es-bello, lo deseado como lo que es-deseado, el futuro temido como lo que es-futuro temido, lo inaccesible como lo que es-inaccesible, y en el límite lo ausente como lo que es-ausente), por lo que se ofrece sin reserva al discurso lógico vigilado por la forma predicativa, es decir, por el indicativo presente del verbo ser[xi]. A ojos de Husserl, no sólo esto no reducirá la originalidad de las experiencias y de los discursos prácticos, afectivos, axiológicos, sino que les asegurara la posibilidad de una formalización sin límite[xii].
Habiendo hecho aparecer que «todo acto, o todo correlato de acto, encierra en sí un factor “lógico”, implícito o explícito» (117), Husserl sólo tenía que extraer las consecuencias de ello en cuanto a la recuperación expresiva de estos actos, y confirmar, más bien que descubrir, el privilegio del «es» o del enunciado predicativo. En el momento en que repite[xiii] la pregunta en el orden del querer-decir, la respuesta es en verdad necesaria. Ya no se puede uno sorprender o decepcionar. Hay ahí como una regla del discurso o del texto: la pregunta sólo puede inscribirse en la forma dictada por la respuesta que la espera, es decir, que no la ha esperado. Sólo es preciso preguntarse cómo ha prescrito la respuesta la forma de la pregunta: no según la anticipación necesaria consciente y calculada de aquel que conduce una exposición sistemática, sino, de una cierta manera, a sus espaldas. Podemos, por ejemplo, preguntarnos aquí hasta qué punto la referencia al estratoo expresivo, antes mismo de convertirse en un tema, no ha conducido secretamente los análisis del estrato presexpresivo y permitido descubrir ahí un núcleo de sentido lógico, en la forma universal y pretendidamente silenciosa del ente-presente.
Y si entre el ser como ente-presente en la forma del querer-decir (bedeunten) y el ser como ente-presente en la forma llamada preexpresiva del sentido (Sinn), no ha operado alguna complicidad irreductible, soldando entre sí los dos estratos, permitiendo igualmente relacionarlos uno con el otro, articularlos en toda esta problemática. ¿No es éste el lugar para tomar una decisión sobre todos los problemas que hemos señalado hasta aquí?[xiv]. ¿No se convierte en problemática a partir de este momento la idea misma de un lenguaje expresivo? ¿Y con ella la posibilidad de una distinción entre el estrato del sentido y el estrato del querer decir? Sobre todo, ¿se pueden pensar las relaciones entre los dos estratos bajo la categoría de expresión? Decir, en efecto, que la descripción de la infraestructura (del sentido) ha sido secretamente guiada por la posibilidad superestructural del querer-decir, no es contestar, contra Husserl, la dualidad de los estratos y la unidad de un cierto paso que los relaciona entre sí. No es ni querer reducir un estrato al otro ni juzgar imposible la recuperación integral del sentido en el querer-decir. No es ni reconstruir la experiencia (del sentido) como un lenguaje, sobre todo si por ello se entiende un discurso, un tejido verbal; ni producir una crítica del lenguaje a partir de las riquezas inefables del sentido. Es cuestionar simplemente otra relación entre lo que problemáticamente se llama el sentido y el querer-decir.
Es decir, la unidad del sentido y de la palabra en el «es»: que no ha podido prometer directamente la recuperación de todo lenguaje en la predicación teórica más que por haber prometido ya, teleológicamente, todo el sentido al querer-decir. Y sobre las relaciones entre el es y la formalidad en general: en la evidencia del es (presente), en la evidencia misma, es donde se propone toda la fenomenología transcendental considerada en su más alta ambición, la que a la vez pasa por la constitución de una lógica y de una ontología absolutamente formales y por una descripción transcendental de la presencia a sí o de la consciencia originaria.
Podemos entonces pensar que el sentido del ser ha sido limitado por la imposición de la forma que, en su valor más abierto y desde el origen de la filosofía, le habría asignado, con la autoridad del es, el cierre de la presencia, la forma-de-la-presencia, la presencia-en-la-forma, la forma-presencia[xv]. Podemos pensar, por el contrario, que la formalidad -o la formalización- está limitada por el sentido del ser que, de hecho, en la totalidad de su historia, nunca ha sido separado de su determinación en presencia, bajo la excelente vigilancia del es; y que desde ese momento el pensamiento de la forma tiene poder de extenderse más allá del pensamiento del ser. Pero que los dos límites denunciados así sean el mismo, es lo que acaso ilustra la empresa husserliana: la fenomenología no ha podido llevar hasta su límite extremo la exigencia formalista y criticar todos los formalismos anteriores más que a partir de un pensamiento del ser como presencia a sí, a partir de una experiencia trascendental de la conciencia pura.
No tenemos, probablemente que elegir entre dos líneas de pensamiento. Más bien hay que meditar la circularidad que indefinidamente hace pasar una dentro de la otra. Y, repitiendo rigurosamente este círculo en su propia posibilidad histórica, dejar quizá producirse en la diferencia de la repetición, un desplazamiento elíptico: deficiente sin duda, pero de una cierta deficiencia que todavía no es, o no es ya ausencia, negatividad, no-ser, carencia, silencio. Ni materia ni forma, nada que pueda volver a adoptar un filosofema, es decir, una dialéctica, en cualquier sentido en que se la determine. Elipse a la vez del querer decir y de la forma: ni habla plena, ni círculo perfecto. Más y menos, ni más ni menos. Acaso un cuestión completamente diferente.


[i] Cf. l’Introduction aux Idées directrices pour une phénoménologie I (Idées 1).
[ii] Mise en regard debe interpretarse como «exposición a la mirada». (N. del T.)
[iii] He intentado justificar esta traducción en La voix et le phenomene, Introduction au problème du signe dans la phénomenologie de Husserl (P.U.F., 1967), que remite sobre todo a la primera de las Investigaciones Lógicas.
[iv] Cito en general la traducción francesa de P. Ricoeur y remito a los preciosos comentarios que la acompañan. He debido, sin embargo, por razones que no tienen que ver sino con la intención de este análisis, subrayar ciertas palabras alemanas e insistir sobre su carga metafórica.
[v] Sobre el sentido y la importancia de la Verflechtung sobre el funcionamiento de este concepto en las Investigaciones, cfr. «La réduction de l’indice», en La voix et le phénomene.
[vi] Estas precauciones habían sido tomadas y largamente justificadas en las Investigaciones. Por supuesto, estas justificaciones, para ser demostrativas, no se mantenían menos en el interior de oposiciones metafísicas tradicionales (alma/cuerpo, psíquico/físico, vivo/no vivo, intencionalidad/no intencionalidad, forma/materia, significado/significante, inteligible/ sensible, idealidad/empiricidad, etc.). Encontraremos estas precauciones en particular en la primera de las Investigaciones, que en suma no es más que la larga explicación de las mismas, en la quinta (cap. 11, 19) y en la sexta (cap. 1, 7). Sin cesar serán confirmadas en Lógica formal y Lógica transcendental y en El origen de la geometría.
[vii] § 15.
[viii] § 124, pág. 304. Por «discurso propiamente dicho» no entendemos, es evidente, discurso efectivamente y físicamente proferido, sino, siguiendo las indicaciones de Husserl, la animación de la expresión verbal por un querer-decir, por una «intención» que puede, sin ser esencialmente afectada por ello, permanecer físicamente silenciosa.
[ix] Podríamos interrogar, desde este punto de vista, toda la estética latente de la fenomenología, toda la teoría de la obra de arte que se transparenta a través de la didáctica de los ejemplos, ya se trate de exponer el problema de lo imaginario o el estatus de la idealidad, de ésta «una vez» de la obra, cuya identidad ideal puede reproducirse al infinito como la misma. Un sistema y una clasificación de las artes se anuncian en esta descripción de la relación entre el arquetipo y los ejemplares reproductivos. ¿Puede la teoría husserliana de la idealidad de la obra de arte y de sus relaciones con la percepción dar cuenta de las diferencias entre la obra musical y la obra plástica, entre la obra literaria y la obra no literaria en general? Y, por otra parte, ¿bastan las precauciones tomadas por Husserl en cuanto a la originalidad de lo imaginario, lo que tiene incluso de revolucionario, para sustraer la obra a toda una metafísica del arte como reproducción, a una mimética?, ¿podríamos mostrar que el arte, según Husserl, remite siempre a la percepción como a su último recurso. Y dar las obras de arte como ejemplos en una teoría de lo imaginario, no es ya una decisión estética y metafísica?
[x] Este problema estaba ya planteado en la introducción a las Investigaciones lógicas (§ 2).
* Nótese que el francés ellipse es equivalente del castellano «elipsis», pero también de «elipse»; con ello juega Derrida. (N. del T.)
[xi] Husserl quiere respetar a la vez la novedad o la originalidad del sentido (práctico, afectivo, axiológico) que sobrevienen al núcleo de sentido de la cosa (Sache) desnuda, como tal, y hacer aparecer, sin embargo, su carácter «fundado», superestructural. «El nuevo sentido introduce una dimensión de sentido totalmente nueva; con él se constituyen no ya nuevos elementos determinantes de la “cosa” bruta (Sache), sino los valores de las cosas, las cualidades de valor (Wertheften), o los objetivos de valor (Wertobjektitäten) concretos: belleza y fealdad; bondad y maldad; el objeto usual, la obra de arte, la máquina, el libro, la acción, el acto cumplido, etc. Desde este momento la conciencia es una vez más con respecto a este nuevo carácter una consciencia posicional: lo “válido” puede ser planteado sobre el plano dóxico como siendo válido (als wert seiend). El “ente” que se añade a “válido” como su caracterización, puede, por otra parte, ser pensado bajo su forma modalizada, al mismo título que todo “ente”... » (116). «Por consiguiente, podemos una vez más decir esto: todo acto, o todo correlato de acto, envuelve en sí un factor “lógico” (ein Logisches), implícito o explícito... Resulta de todas esas consideraciones que todos los actos en general -comprendidos los actos afectivos y volitivos- son actos “objetivantes” (objektivierende), “que constituyen” originariamente objetos; son la fuente necesaria de las diferentes regiones del ser y, así pues, de las diferentes ontologías que con ellas se relacionan... Aquí alcanzamos la más profunda de las fuentes a partir de las que debe elucidarse la universidad de lo lógico, y finalmente, de la del juicio predicativo (aquí, ponemos en tela de juicio el estrato de la expresión en el orden de lo que «quiere decir» (des bedeutungsmässigen Ausdrückens) que todavía no ha sido tratado de cerca)» (§ 117).
[xii] «Aquí es donde se funden en última instancia las analogías que siempre se ha sentido entre la lógica general, la teoría general de los valores y la ética, las cuales, empujadas en sus últimas exigencias, conducen a la constitución de disciplinas generales paralelas de orden formal, lógica formal, axiologia formal y teoría formal de la práctica (Praktik)» (§ 117). (Cfr. también Lógica formal y lógica transcendental, § 50).
[xiii] «Tenemos predicaciones expresivas en las que un “¡así es!” (So ist es!) adviene a la expresión. Tenemos conjeturas, preguntas, dudas expresivas, promesas, órdenes expresivas, etc. Desde el punto de vista del lenguaje, encontramos aquí formas de proposición que por una parte tienen una estructura original, pero que son susceptibles de una doble interpretación: a las proposiciones enunciativas se añaden proposiciones interrogativas, proposiciones conjeturales, optativas, imperativas. El conflicto original es saber si, hecha abstracción de la formulación gramatical de sus formas históricas, estamos frente a tipos de “querer-decir” situados sobre el mismo plano (gleichgeordnete Bedeutungsarten) o si todas estas proposiciones no son en verdad, en virtud de lo que quieren decir, proposiciones enunciativas. En la segunda hipótesis, todas las estructuras de actos de este orden; por ejemplo, los actos de la esfera afectiva, que en sí mismos no son actos de juzgar, no podrían acceder a la “expresión” más que por el rodeo (Umweg) de un juicio que se fundaria sobre estos actos afectivos» (S 127).
[xiv] Aunque la respuesta haya prescrito la forma de la pregunta, o si se prefiere se haya prescrito a si misma, su articulación temática no es una simple redundancia. Abarca nuevos conceptos y encuentra nuevas dificultades, por ejemplo, cuando se trata, al final del S 127, de expresiones directas o indirectas del sentido, y del estatus del rodeo (Umweg) perifrástico. Tomemos algunas referencias en este párrafo: «El medium del querer-decir expresivo, este medium original del logos, ¿es específicamente dóxico?... Naturalmente, esto no excluiría que haya varias maneras de expresar, por ejemplo cosas vividas afectivas. Una sola entre ellas seria la expresión directa: sería una expresión simple [schlicht. Subrayado nuestro] de lo vivido (o de su noema, si se elige el sentido correlativo de la palabra expresión); sería obtenida por adaptación inmediata [subrayado nuestro] de una expresión articulada sobre lo vivido afectivo articulado, gracias a lo que lo dóxico recubre lo dóxico. Seria pues la forma dóxica incluida en lo vivido afectivo considerado según todos sus componentes, lo que permitiría adaptar la expresión en tanto que vivido reduciéndose exclusivamente a una tesis dóxica (doxotketischen), a lo vivido afectivo... Más exactamente, si quisiera ser fiel e íntegra, esta expresión directa no se uniría, sino a lo vivido, cuya doxa no es modalizada... Quedan todavía múltiples posibilidades de expresiones indirectas que proceden por “rodeos” (mit “Umwegen”)...»
[xv] La forma (la presencia, la evidencia) no sería el último recurso o la última instancia a la que remitiria todo signo posible, el archè o el telos. O más bien, de una manera quizá inaudita, la morphè, el archè y el telos harían una vez más signo. En un sentido -o un no-sentido- que habría excluido de su campo la metafísica, manteniéndose no obstante en relación secreta e incesante con ella, la forma seria ya en sí la huella [trace] (ikhnos) de una cierta no-presencia, el vestigio de lo in-forme, que anuncia-recuerda su otro, como lo hizo acaso Plotino, al todo de la metafísica. La huella [trace] no sería lo mixto, el paso entre la forma y lo amorfo, la presencia y la ausencia, etc., sino de lo que, hurtándose a esta oposición, la hace posible desde lo irreductible de su exceso. Desde este momento, el cierre de la metafísica, lo que parece indicar, transgrediéndola tal audacia de las Eneadas (pero se pueden acreditar otros textos); no pasaría alrededor de un campo homogéneo y continuo de la metafísica. Fisuraria su estructura y su historia, inscribiendo en ella orgánicamente, articulando sistemáticamente y desde dentro las huellas [traces] del antes, del después y del afuera de la metafísica. Proponiendo así una lectura infinita e infinitamente sorprendente. Puede producirse siempre en el interior de una época, en un cierto punto de su texto (por ejemplo, en el tejido «platónico» del «plotonismo»), una ruptura y un exceso irreductibles. Ya sin duda en el texto de Platón...