HACIA LA PREGUNTA DEL SER
(Zur Seinsfrage)
MARTIN HEIDEGGER
Traducción de José Luis Molinuevo, en HEIDEGGER, Martin y JÜNGER, Ernst, Acerca del nihilismo, Barcelona-Buenos Aires-México, Ediciones Paidós, I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1994.
Fuente: http://www.heideggeriana.com.ar
PRÓLOGO
El escrito da el texto sin cambios, ampliado en algunas líneas (pág. 24 y sigs.), de la contribución al volumen homenaje a Ernst Jünger (1955). Se ha modificado el título. Era: Sobre «La línea». El nuevo título debe mostrar que la meditación sobre la esencia del nihilismo provino de una exposición del es así en cuanto . Según la tradición, la filosofía entiende por la pregunta del Ser la pregunta por el ente en cuanto ente. Es la pregunta de la metafísica. La respuesta a esta pregunta se remite siempre a una interpretación del Ser, que se queda en lo impreguntable y prepara el fundamento y suelo para la metafísica. La metafísica no vuelve a su fundamento. Explícita esa vuelta la Introducción a ¿Qué es metafísica?, que desde la 5a edición (1949) se antepone al texto de la conferencia. (11a edición 1955, págs., 7-23).
SOBRE «LA LÍNEA»
Querido señor Jünger:
Mi saludo en su sesenta cumpleaños retoma con un pequeño cambio el título del ensayo que usted me dedicó en ocasión semejante. Entretanto, su contribución Sobre la línea apareció, ampliada en algunas pasajes, en edición aparte. Es un «enjuiciamiento de la situación» que vale para el «cruce» de la línea, pero que, sin embargo no se agota en la descripción de la situación. La línea se llama también el «meridiano cero» (pág. 49). Usted habla (págs. 39 y 51) del «punto cero».[386] El cero apunta a la Nada, y precisamente a la vacía. Allí donde todo afluye hacia la Nada reina el nihilismo. En el meridiano cero se aproxima a su consumación. Recogiendo una interpretación de Nietzsche, usted entiende el nihilismo como el proceso, «de que los supremos valores se devalúan» (Voluntad de poder, n. 2, año 1887).
La línea cero tiene como meridiano su zona. El ámbito del nihilismo consumado constituye la frontera entre dos edades del mundo. La línea que le designa es la línea crítica. En ella se decide si el movimiento del nihilismo sucumbe en la Nada aniquiladora o si es el tránsito al dominio de una «nueva donación del Ser» (pág. 53). Por tanto, el movimiento del nihilismo tiene que estar basado de por sí en diferentes posibilidades y, conforme a su esencia, ser ambiguo.
Su enjuiciamiento de la situación sigue las señales que permiten conocer si y en qué medida cruzamos la línea y por ello salimos de la zona del nihilismo consumado. En el título de su escrito, Sobre la línea, significa el «sobre» [über] tanto como: más allá, trans, met‹. Por el contrario, las siguientes observaciones entienden el «sobre» sólo en el significado del: de, perÛ. Tratan «de» la línea misma, de la zona del nihilismo que se consuma. Si seguimos con la imagen de la línea, entonces encontramos que recorre un espacio que, a su vez, está determinado por un lugar. El lugar reúne. La reunión cobija lo reunido en su esencia. Desde el lugar de la línea se infiere el origen del nihilismo y de su consumación.
Mi carta quisiera pensar previamente en ese lugar de la línea y así explicar la línea. Su enjuiciamiento de la situación bajo el nombre trans lineam y mi explicación bajo el nombre de línea, se corresponden. Aquélla incluye a ésta. Ésta depende de aquélla. Con ello no le digo nada especial. Usted sabe que un enjuiciamiento de la situación del hombre respecto al movimiento del nihilismo y dentro de éste, [387] exige una determinación esencial suficiente. Tal saber falta en muchos lugares. La carencia enturbia la vista en el enjuiciamiento de nuestra situación. Hace superficial el juicio sobre el nihilismo y ciego el ojo para la presencia «de éste, el más inhóspito de todos los huéspedes» (Nietzsche, La voluntad de poder Para el plan, WW XV pág. 141). Se llama el «más inhóspito» porque él, como voluntad incondicionada de voluntad, quiere la inhospitalidad en cuanto tal. Por eso no sirve de nada mostrarle la puerta, ya que por doquier desde hace tiempo e invisible da vueltas por la casa. Es preciso divisar a ese huésped y examinarle. Usted mismo escribe (pág. 23): «Una buena definición del nihilismo sería comparable al descubrimiento del agente cancerígeno. No significaría la curación, pero sí su condición, en la medida en que generalmente los hombres colaboran en ello. Se trata ciertamente de un proceso que supera ampliamente a la historia».
Así pues, podría esperarse «una buena definición del nihilismo» de una explicación de línea, si el esfuerzo humanamente posible por la curación pudiera compararse a un cortejo trans lineam. Es cierto que usted acentúa que el nihilismo no puede equipararse a la enfermedad, como tampoco al caos y a lo malo. El nihilismo mismo, como tampoco el agente cancerígeno, no son algo enfermizo. Respecto a la esencia del nihilismo no hay ninguna perspectiva y ninguna pretensión razonable de curación. Sin embargo, su escrito mantiene un estilo médico, como ya indica la división en pronóstico, diagnóstico, terapia. El joven Nietzsche llama una vez al filósofo el «médico de la cultura» (WW X, pág. 225). Pero ahora ya no se trata sólo de la cultura. Usted dice con razón: «El todo está en juego». «Se trata del planeta en general» (pág. 47). El curar sólo puede referirse a las consecuencias malignas y a los fenómenos amenazadores que acompañan a este proceso planetario. Tanto más urgentemente necesitamos el conocimiento y el reconocimiento del agente, es decir, de la esencia del nihilismo. Tanto más necesario es el pensar, suponiendo que sólo en el pensar correspondiente se prepare una experiencia suficiente de la esencia. [388] Pero, en la misma medida en que se desvanecen las posibilidades de una curación inmediatamente eficaz, se ha reducido también la capacidad del pensar. La esencia del nihilismo no es ni curable ni incurable. Es lo sin cura, pero en cuanto tal es, sin embargo, una remisión única a la cura. Si el pensar debe acercarse al ámbito de la esencia del nihilismo, entonces será necesariamente previo y, por tanto, otro.
El que una explicación de la línea pueda aportar «una buena definición del nihilismo», el que pueda aspirar siquiera a tal cosa, será problemático para un pensamiento previo. Tiene que intentarse de otro modo una explicación de la línea. La renuncia así expresada a una definición parece abandonar el rigor del pensar. Pero también podría acontecer que sólo aquella renuncia ponga al pensar en el camino de un esfuerzo, que permita experimentar de qué índole es el rigor idóneo del pensar. Esto no puede nunca decidirse desde el tribunal de la ratio. No es en absoluto un juez justo. Hunde sin vacilar todo lo no conforme a ella en el supuesto, y además por ella misma delimitado, pantano de lo irracional. La razón .y su representar son sólo una clase del pensar y en modo alguno por sí mismo determinados, sino por aquello que el pensar ha ordenado pensar a la manera de la ratio. El que su dominio se erija como racionalización de todos los órdenes, como normalización, como nivelación en el curso del desarrollo del nihilismo europeo, da tanto que pensar como sus correspondientes intentos de huida hacia lo irracional.
Lo más grave de todo es, sin embargo, el proceso de que el racionalismo e irracionalismo se involucren por igual en un negocio de intercambio, del que no sólo ya no saben cómo salir, sino que ni tampoco quieren ya salir. Así pues, se niega aquella posibilidad por la que el pensar pudiera llegar a un mandato que se mantenga fuera de la alternativa de lo racional e irracional. No obstante, semejante pensar podría [389] ser preparado por lo que en los modos de la dilucidación, de la meditación y de la explicación histórica intenta dar pasos a tientas.
Mi explicación quisiera salir al encuentro del enjuiciamiento médico de la situación expuesto por usted. Usted mira y pasa por encima de la línea; yo sólo miro la línea por usted representada. Lo uno ayuda a lo otro alternativamente en la extensión y claridad del experimentar. Ambos podrían ayudar a despertar la «fuerza suficiente del espíritu» (pág. 47) que es requerida para un cruce de la línea.
Para que divisemos el nihilismo en la fase de su consumación, tenemos que recorrer su movimiento en su acción. La descripción de esta acción es entonces particularmente fácil de retener en la memoria si, en cuanto descripción, ella misma participa en la acción. Pero la descripción cae también por ello en un peligro extraordinario e [incurre] en una responsabilidad de largo alcance. Quien siga participando de semejante manera, tiene que concentrar su responsabilidad [Verantwortung] en aquella res-puesta [Ant-wort] que surge de un preguntar impávido dentro de la problematicidad máxima posible del nihilismo, y que como la correspondencia a ésta es asumida y divulgada.
Su obra El trabajador (1932) ha logrado la descripción del nihilismo europeo en su fase posterior a la primera guerra mundial. Se desarrolla a partir de su ensayo La movilización total (1930) El trabajador pertenece a la fase de «nihilismo activo» (Nietzsche). La acción de la obra consistió -y consiste aún en función modificada- en que hace visible el «total carácter de trabajo» de todo lo real desde la figura del trabajador. Así aparece el nihilismo, inicialmente sólo europeo, en su tendencia planetaria. Sin embargo, no hay ninguna descripción en sí, que fuera capaz de mostrar lo real en sí. Toda descripción se mueve, cuanto más agudamente procede, tanto más decididamente a su modo particular en un determinado círculo visual. Modo de ver y círculo visual -usted dice «óptica»- se entregan [390] al representar humano a partir de las experiencias fundamentales del ente en totalidad. Pero a ellas les precede ya una iluminación de lo que el ente «es» nunca realizable por los hombres. La experiencia fundamental, que soporta y atraviesa su representación y exposición, creció en las batallas de material de la primera guerra mundial. Pero el ente en totalidad se muestra a usted a la luz y a la sombra de la metafísica de la voluntad de poder, que Nietzsche interpreta bajo la forma de una teoría del valor.
En el invierno de 1939 a 1940 comenté El trabajador en un pequeño círculo de docentes universitarios. Se asombraron de que un libro tan clarividente estuviera publicado desde hace años y que nadie todavía hubiera aprendido siquiera a atreverse a intentar el dejar moverse la mirada sobre el presente en la óptica de El trabajador, y de pensar planetariamente. Se sintió que, también en este caso, no bastaba la consideración histórica universal de la historia mundial. Se leyeron entonces afanosamente los Acantilados de mármol, pero, según me pareció, sin el horizonte suficientemente amplio, es decir, planetario. Pero tampoco se sorprendieron de que un intento de comentar El trabajador fuera vigilado y finalmente suprimido. Pues pertenece a la esencia e la voluntad de poder el no dejar aparecer en la realidad, en la que ella misma se hace presente, lo real de lo que se apodera.
Permítame que reproduzca una anotación del intento de comentario mencionado. Se debe a que espero poder decir en esta carta algunas cosas más clara y libremente. La nota dice:
«La obra de Ernst Jünger, El trabajador, tiene peso porque logra, de un modo distinto a Spengler, proporcionar lo que no fue capaz hasta ahora toda la literatura nietzscheana, a saber, una experiencia del ente y de cómo es, a la luz del proyecto nietzscheano del ente como voluntad de poder. Sin duda que con ello no se comprende en absoluto la metafísica de Nietzsche de modo pensante; y ni siquiera se indican los caminos hacia ello; por el contrario: en lugar de digna de preguntarse en sentido auténtico, se vuelve esa metafísica en comprensible de suyo y aparentemente superflua». [391]
Como ve usted, la pregunta crítica piensa en un sentido cuyo seguimiento sin duda no pertenece al círculo temático de las descripciones que lleva a cabo El trabajador. Mucho de lo que sus descripciones hicieron ver y por primera vez expresaron, lo ve y dice hoy cualquiera. Además, La pregunta por la técnica debe a las descripciones de El trabajador un estímulo duradero. Respecto a sus «descripciones» cabe anotar que no sólo pintan algo real ya conocido, sino que hacen accesible «una nueva realidad», por lo que «se trata menos de nuevos pensamientos o de un nuevo sistema...» (El trabajador, prólogo).
Todavía hoy, -como no podía ser menos-, se recoge lo fecundo de su decir en la «descripción» bien entendida. Pero la óptica y el círculo visual que guían el describir no están determinados ya, o no lo están de modo adecuado, como antes. Pues usted no participa ya en aquella acción del nihilismo activo, que también en El trabajador es pensada en sentido nietzscheano en la dirección de una superación. Sin embargo, el no-tomar-parte no significa en absoluto: estar fuera del nihilismo, máxime si la esencia del nihilismo no es nihilista y si la historia de esta esencia es más vieja y sigue siendo más joven que las fases históricamente constatables de las diversas formas del nihilismo. Por ello no pertenece a su obra El trabajador y el subsiguiente, y todavía más sobresaliente ensayo Sobre el dolor (1934) a los actos retirados del movimiento nihilista. Al contrario: me parece que esas obras quedan, porque, en la medida en que hablan el lenguaje de nuestro siglo, puede prenderse de nuevo en ellas la discusión todavía no conseguida con la esencia del nihilismo.
Mientras escribo esto, me acuerdo de nuestra conversación a finales de la pasada década. Yendo de paseo por un camino del bosque nos paramos en un sitio donde se desviaba un sendero del [392] bosque [Holzweg]. Entonces le animé a reeditar, y sin cambios, El trabajador. Usted siguió esta propuesta pero con reticencia por motivos que concernían menos al contenido del libro que al momento justo de su reaparición. Muestra conversación sobre El trabajador se interrumpió. Yo mismo tampoco estaba lo bastante concentrado como para poder explicitar de modo suficientemente claro los motivos de mi propuesta. Entretanto llegó a la sazón el tiempo de decir algo sobre ello.
Por un lado, el movimiento del nihilismo se ha vuelto más patente en su irresistibilidad multiforme que devora todo. Ninguna persona inteligente querrá aún negar hoy que el nihilismo en las formas mas diversas y escondidas es «el estado normal» de la humanidad (véase Nietzsche, La voluntad de poder, n. 23). Lo prueban muy bien los intentos exclusivamente re-activos contra el nihilismo que, en lugar de entrar a una discusión con su esencia, se dedican a la restauración de lo anterior. Buscan la salvación en la huida, a saber, en la huida de la mirada a la problematicidad de la posición metafísica del hombre. La misma huida apremia también allí donde en apariencia se abandona toda metafísica y se la sustituye por Logística, Sociología y Psicología. La voluntad de saber que aquí irrumpe y su dúctil organización conjunta señalan un aumento de la voluntad de poder, de distinta clase de aquella que Nietzsche caracterizó como nihilismo activo.
Por otro lado, su propio crear y aspirar busca encontrar una salida de la zona del nihilismo pleno, sin perder usted el plano de la perspectiva que abrió El trabajador desde la metafísica nietzscheana.
Usted escribe (Sobre la línea, pág. 59): «La movilización total ha entrado en un estadio que supera en amenazas todavía al pasado. Sin duda el alemán ya no es su sujeto, y por ello crece el peligro de que se le comprenda como su objeto». Aun ahora sigue usted viendo, y ciertamente con razón, la movilización total como un carácter distintivo [393] de lo real. Pero cuya realidad ya no está para usted determinada por la «voluntad de (subrayado por mí) la movilización total» (El trabajador, pág. 148), y ya no de modo que esta voluntad pueda valer como la única fuente de «donación de sentido» justificadora de todo. Por eso, usted escribe (Sobre la línea, pág. 50): «No hay ninguna duda de que nuestra existencia (es decir, según la pág. 52 «las personas, obras e instituciones») se mueve en su totalidad sobre la línea crítica. Con ello se modifican peligros y seguridad». En la zona de la línea el nihilismo se aproxima a la consumación. El total de la «existencia humana» sólo puede cruzar la línea si esta existencia sale de la zona del nihilismo pleno.
Según ello, una explicación de la línea tiene que preguntar: ¿en qué consiste la consumación del nihilismo? La respuesta parece obvia. El nihilismo se ha consumado cuando ha prendido todas las existencias y está por todas partes, cuando ya no puede afirmarse que sea una excepción, en tanto que se ha vuelto un estado normal. Pero en el estado normal se realiza sólo la consumación. Aquél es una consecuencia de ésta. Consumación significa la concentración de todas las posibilidades esenciales del nihilismo, que en conjunto y aisladamente siguen siendo difícilmente penetrables. Las posibilidades esenciales del nihilismo sólo se dejan pensar si pensamos de nuevo su esencia. Digo «de nuevo», porque la esencia del nihilismo precede, y por tanto perdura en, los fenómenos nihilistas aislados, y los concentra en la consumación. Sin embargo, la consumación del nihilismo no es ya su final. Con la consumación del nihilismo comienza sólo la fase final del nihilismo, cuya zona se presume, ya que está dominada por un estado normal y su consolidación, que es inusualmente amplia. Por eso la línea-cero, donde la consumación llega a su final, a lo mejor no es todavía visible.
¿Qué pasa entonces con la perspectiva de un cruzar la línea? ¿Está ya la existencia humana en tránsito [394] trans lineam o sólo pisa el amplio predio ante la línea? Pero quizá nos fascina también un espejismo inevitable. Quizá aparezca súbitamente ante nosotros la línea-cero bajo la forma de una catástrofe planetaria. ¿Quién la cruza entonces? ¿Y qué pueden las catástrofes? Las dos guerras mundiales ni han detenido el movimiento del nihilismo ni lo han desviado de su dirección. Lo que usted dice (pág. 59) sobre la movilización total lo confirma. ¿Qué pasa ahora con la línea crítica? En cualquier caso, de modo que una explicación de su lugar pudiera despertar una meditación sobre si y en qué medida podemos pensar en un cruce de la línea.
Pero el intento de decir con usted en el diálogo epistolar algo de línea, topa con una dificultad especial, cuya razón consiste en que usted habla el mismo lenguaje en el «más allá» sobre la línea, es decir, en el espacio más acá y más allá de la línea. Parece que, en cierta manera, se ha abandonado ya la posición del nihilismo al cruzar la línea, pero ha quedado su lenguaje. Me refiero aquí al lenguaje no como simple medio de expresión, que se puede quitar y cambiar como un disfraz, sin que aquello que ha llegado a expresarse sea afectado por ello. En el lenguaje aparece lo primero de todo y se presenta aquello que nosotros, en el empleo de las palabras correctas, pronunciamos aparentemente sólo de manera adicional, y justo en expresiones de las que pensamos que podrían omitirse a discreción y ser sustituidas por otras. Me parece que el lenguaje revela en El trabajador sus rasgos principales al inicio de todo, en el subtítulo de la obra. Dice: «Dominio y forma». Él caracteriza el esquema de la obra. Usted entiende «forma» [Gestalt] primero en el sentido de la Psicología de la forma de aquella época, como «un todo que comprende más que la suma de sus partes». Podría considerarse en qué medida esa caracterización de la forma se sigue apoyando, por el «más» y «la suma», en el pensar que suma y deja el carácter de forma en lo indeterminado. [395] Pero usted da a la forma un rango cúltico y la aparta con razón de la «mera idea».
Pero aquí se interpreta la «idea» modernamente en el sentido de perceptio, del representar por un sujeto. Por otra parte, sigue siendo también asequible para usted la forma sólo en un ver. Es aquel ver que se llama en los griegos, ÞdeÝn, palabra que Platón usa para un mirar, el cual no mira lo mutable perceptible sensiblemente, sino lo inmutable, el ser, la Þd¡a. También usted caracteriza la forma como «ser en reposo». La forma no es ciertamente ninguna «idea» en sentido moderno, por tanto tampoco ninguna representación regulativa de la razón en sentido de Kant. El ser en reposo sigue siendo para el pensar griego puramente distinto (diferente) frente al ente mutable. Esta diferencia entre Ser y ente aparece entonces, mirando desde el ente hacia el Ser, como la trascendencia, es decir, como lo metafísico. Pero la diferenciación no es ninguna separación absoluta. Lo es tan poco que en el presentar (ser) lo pre-sente (ente) es pro-ducido, pero sin embargo, no causado, en el sentido de una causalidad eficiente. Lo pro-ducente es a veces pensado por Platón como lo acuñante tæpow (véase Teeteto, 192a, 194b). También usted piensa la relación de la forma para con lo que «forma», como la relación del cuño y la acuñación. En todo caso, usted entiende el acuñar de modo moderno, como un conferir «sentido» a lo sin-sentido. La forma es «fuente de donación de sentido» (El trabajador, pág. 148).
La referencia histórica a la copertenencia entre forma, Þd¡a y Ser no quisiera confundir históricamente respecto a su obra, sino mostrar que sigue siendo natural de la metafísica. Conforme a ésta, todo ente, el cambiante y movido, móvil y movilizado, se representa desde un «Ser en reposo», y esto también aun allí donde, como en Hegel y Nietzsche, el «Ser» (la realidad de lo real) es pensado como devenir puro y movilidad absoluta. La forma es «poder metafísico» (El trabajador, págs. 113, 124, 146). [396]
En otro aspecto se diferencia, sin embargo, el representar metafísico en El trabajador del platónico e incluso del moderno, excepto del de Nietzsche. La fuente de sentido, el poder presente de antemano y que así acuña todo, es la forma en cuanto forma de una naturaleza humana: «La forma del trabajador». La forma reposa en las estructuras esenciales de una naturaleza humana, que como sujeto subyace a todo ente. No la yoidad de un hombre aislado, lo subjetivo de la egoidad, sino la presencia preformada con carácter de forma de una estirpe (tipo) configura la subjetividad extrema, que aparece en la consumación de la metafísica moderna y por cuyo pensar es representada.
En la forma del trabajador y su dominio ya no se mira a la subjetiva, y mucho menos entonces a la subjetidad subjetivista de la esencia humana. El ver metafísico de la forma del trabajador corresponde al proyecto de la forma esencial de Zaratustra dentro de la metafísica de la voluntad de poder. ¿Qué se esconde en ese aparecer de la subjetividad objetiva del subjectum (del Ser del ente), que es pensada como forma humana, y no como un hombre aislado?
Hablar de la subjetidad (no subjetividad) de la esencia humana como el fundamento de la objetividad de todo subjectum (de todo presente) parece en todos los aspectos paradójico y artificial. Esta apariencia tiene su fundamento en que apenas hemos comenzado a preguntar por qué y de qué manera será necesario dentro de la metafísica moderna un pensar que Zaratustra representa como forma. La información dada a menudo de que el pensamiento de Nietzsche había caído fatalmente en la poesía, es ella misma sólo el abandono del preguntar pensante. A pesar de todo, ni siquiera necesitamos volver a pensar hasta la deducción trascendental kantiana de las categorías para ver que, al mirar la forma como la fuente de la donación de sentido, se trata de la legitimación del Ser del ente. Sería una explicación demasiado grosera si se dijera que [397] aquí, en un mundo secularizado, el hombre como creador del Ser del ente ocupa el lugar de Dios. Que, en efecto, la esencia humana está en juego, no admite duda. Pero la esencia (verbal) del hombre, «el ser-ahí [Dasein] en el hombre» (véase Kant y el problema de la metafísica; 1ª ed., 1929, § 43) no es algo humano. Para que la idea de la esencia humana pueda alcanzar el rango de lo que fundamenta ya a todo presente como la presencia, que permite primero una «representación» en el ente, y así legitima a éste como el ente, tiene el hombre ante todo que ser representado en el sentido de un fundamento normativo. Pero, ¿normativo para qué? Para el asegurarse del ente en su ser. ¿En qué sentido aparece «Ser» cuando se trata del asegurarse del ente? En el sentido de lo en todas partes y en todo tiempo constatable, es decir, representable. Descartes, entendiendo así el Ser, encontró la subjetividad del subjectum en el ego cogito del hombre finito. El aparecer de la forma metafísica del hombre como fuente de donación de sentido es la consecuencia última de la posición de la esencia humana como subjectum normativo. Conforme a ello, se transforma la forma interna de la metafísica, que consiste en lo que puede denominarse como la trascendencia. Ésta es dentro de la metafísica por razones esenciales ambigua. Allí donde esa ambigüedad no se tiene en cuenta se extiende una confusión incurable, que puede valer como característica del representar metafísico todavía hoy usual.
La trascendencia es, primero, la -desde el ente dirigiéndose hacia el Ser-, relación entre ambos. Pero la trascendencia es, al mismo tiempo, la relación que conduce de un ente cambiante a un ente en reposo. Trascendencia significa, finalmente, correspondiendo al uso del título «excelencia», aquel supremo ente mismo, que entonces es llamado también «el Ser», de lo que resulta una extraña mezcolanza con la significación primero aducida.
¿Para qué le aburro a usted con la referencia a las diferencias hoy demasiado liberalmente manejadas, es decir, apenas pensadas en su diversidad [398] y copertenencia? Para dejar desde aquí claro cómo lo meta-físico de la metafísica, la trascendencia, se transforma cuando en su ámbito diferencial aparece la forma de la esencia humana como fuente de dación de sentido. La trascendencia, entendida en sentido plural, se convierte en la correspondiente rescendencia y desaparece en ésta. El retroceso de esta índole a través de la forma acontece de manera que su presencia se represente, que esté de nuevo presente en lo acuñado de su acuñación. La presencia de la forma de el trabajador es el poder. La representación de la presencia en su dominio como una «nueva y especial voluntad de poder» (El trabajador, pág., 70).
Usted ha experimentado y reconocido lo nuevo y especial en el «trabajo» como el carácter total de la realidad de lo real. Por ello es sacado el representar metafísico a la luz de la voluntad de poder más decididamente del ámbito biológico-antropológico, que confundió con demasiada intensidad el camino nietzscheano, lo que puede atestiguar un apunte como el que sigue: «¿Quiénes se mostrarán entonces como los más fuertes? (en el ascenso de la doctrina del eterno retorno de lo mismo)..., -hombres, que son conscientes de su poder y que representan con orgullo consciente la fuerza alcanzada del hombre» (Voluntad de poder, n. 55, final). «Dominio» es (El trabajador, pág. 192) «hoy sólo posible como representación de la forma de el trabajador, que plantea la exigencia de validez planetaria». «Trabajo» en sentido supremo y que impera en toda la movilización es «representación de la forma de el trabajador» (o.c., pág. 202). «Pero el modo y manera cómo la forma de el trabajador comienza a penetrar el mundo es el carácter total del trabajo» (o.c., pág. 99). Casi idéntica sigue después (o.c., pág. 150) la proposición: «La técnica es el modo y manera en que la forma de el trabajador moviliza el mundo».
Inmediatamente antes va la observación decisiva: «Para poseer una relación real con la técnica hay que ser [399] algo más que técnico» (o.c., Pág. 399 149). Yo sólo puedo entender la proposición así: por relación «real» usted entiende la relación verdadera. Verdadero es aquello que corresponde a la esencia de la técnica. A través del rendimiento técnico inmediato, es decir, a través del carácter especial del trabajo en cada caso no se alcanzará nunca esa relación esencial. Esta consiste en la relación con el carácter total del trabajo. Sin embargo, el «trabajo» así entendido es idéntico con el Ser en el sentido de la voluntad de poder» (o.c., pág. 86).
¿Qué determinación esencial de la técnica resulta de aquí? Ella es «el símbolo de la forma de el trabajador» (o.c. pág. 72). La técnica se funda, «como movilización del mundo por la forma de el trabajador» (o.c., pág. 154), manifiestamente en aquel giro de la trascendencia a la rescendencia de la forma de el trabajador, por el que su presencia se desarrolla en la representación de su poder. Por eso puede usted (o.c.) escribir: «la técnica es... como la destructora de toda fe en general, también el poder más decididamente anticristiano que ha aparecido hasta ahora».
Su obra El trabajador traza ya en su subtítulo «Dominio y forma» los rasgos fundamentales de aquélla nueva metafísica de la voluntad de poder que emerge en totalidad, en la medida en que ésta se presenta ahora por todas partes y plenamente como trabajo. Ya en la primera lectura de esa obra se me suscitaron las preguntas, que también hoy tengo aún que formular: ¿de dónde se determina la esencia del trabajo? ¿Resulta de la forma de el trabajador? ¿de qué es la forma precisamente la del trabajador, si no la domina la esencia del trabajo? ¿Recibe, según esto, esta forma su presencia peculiarmente humana de la esencia del trabajo? ¿De dónde resulta el sentido de trabajo y trabajador en el alto rango que usted otorga a la forma y su dominio? ¿Surge este sentido de que aquí es pensado el trabajo como una acuñación de la voluntad de poder? ¿Proviene esta peculiaridad incluso de la esencia de la técnica «como la movilización del mundo por la forma [400] de el trabajador»? ¿Y remite finalmente la esencia de la técnica así determinada a ámbitos todavía más originarios?
Con demasiada facilidad pudiera señalarse que en sus exposiciones sobre la relación entre el carácter total de trabajo y la forma de el trabajador, un círculo grapa lo determinante (el trabajo) y lo determinado (el trabajador) en su relación mutua. En lugar de valorar esa referencia como prueba de un pensar ilógico, tomo el círculo como señal de que aquí queda por pensar el orbe de un todo, en un pensar sin duda, para el que no puede ser nunca la regla una «lógica» sujeta a la libertad de contradicción.
Las preguntas suscitadas hace un momento alcanzan una problematicidad todavía más aguda, si las tomo como quise exponérselas hace poco a raíz de mi conferencia en Munich (La pregunta por la técnica). Si la técnica es la movilización del mundo por la forma de el trabajador, acontece por la presencia acuñadora de esa especial voluntad de poder particularmente humana. En la presencia y la representación se anuncia el rasgo fundamental de lo que se descubrió al pensar occidental como Ser. «Ser» quiere decir, desde lo griego temprano hasta lo postrero de nuestro siglo: presencia. Toda clase de presencia y presentación proviene del acontecimiento de la presencia. Pero la «voluntad de poder» es, como la efectividad de lo efectivo una manera del aparecer del «Ser» del ente. «Trabajo», de donde recibe por su parte la forma de el trabajador el sentido, es idéntico con «Ser». Aquí queda por pensar si y en qué medida la esencia del «Ser» es en sí la referencia para con la esencia humana (véase ¿Qué significa pensar?, pág. 73 y sig.) En esa referencia tuvo que fundarse entonces la relación entre el «trabajo» entendido metafísicamente y el «Trabajador». Me parece que las siguientes preguntas apenas pueden ya soslayarse:
¿Podemos pensar la forma de el trabajador como forma, podemos pensar la Þd¡a platónica como eädow todavía más originariamente en su origen esencial? Si no, ¿qué razones prohíben [401] esto y exigen en lugar de ello que aceptemos simplemente forma e Þd¡a como lo último para nosotros y como lo primero en sí? Si es así, ¿en qué camino puede moverse la pregunta por el origen esencial de la Þd¡a y de la forma? ¿Surge, para decirlo formalmente, la esencia de la forma en el ámbito de origen de lo que llamo el Ge-Stellt? [aquí, «in-formación»] ¿Pertenece, según esto, también el origen esencial de la Þd¡a al mismo ámbito del que provino la esencia de la forma próxima a ella? ¿O es el Ge-Stellt sólo una forma de un hacer humano? Si éste fuera el caso, entonces seguiría siendo la esencia del Ser y además el Ser del ente un hijo del representar humano. La época en la que el pensar europeo pensó así arroja aún las últimas sombras sobre nosotros.
Estas preguntas por la forma y el Ge-Stellt quedan de momento como reflexiones singulares. No deben ser impuestas a nadie, sobre todo porque se mantienen todavía en lo preliminar. Tampoco las preguntas son aducidas en esta carta como aquellas que tendrían que haber sido planteadas en El trabajador. Exigir esto significaría desconocer el estilo de la obra. Lo que le incumbe es producir la interpretación de la realidad respecto a su carácter total de trabajo, de modo que la interpretación misma forme parte de este carácter y anuncie el carácter especial de trabajo de un autor en esta época. Por eso hay al final del libro en el «Sumario» (pág. 296, nota) las siguientes frases: «Todos esos conceptos (forma, tipo, construcción orgánica, total) están ahí, nota bene, para el comprender. No nos importan. Pueden sin más ser olvidados o dejados de lado, después de haber sido utilizados como magnitudes de trabajo para captar una realidad determinada, que está más allá y a pesar de todo concepto; el lector tiene que mirar a través de la descripción como por un sistema óptico».
Entre tanto he seguido siempre ese «nota bene» al leer sus escritos y me he preguntado si para usted los conceptos, los significados de palabras, y ante todo el lenguaje, sólo podrían ser un «sistema óptico» [402], si frente a esos sistemas hay una realidad en sí, de la que los sistemas al igual que aparatos atornillados pueden ser de nuevo quitados y sustituidos por otros. ¿No subyace ya al sentido de «magnitudes de trabajo» el que ellas sólo codeterminan la realidad, el carácter total de trabajo de todo lo real, en la medida en que ellas mismas ya están determinadas por él? Los conceptos están sin duda «para el comprender ahí». Pero el representar moderno de lo real, la objetivación, en la que se mueve anticipadamente el com-prender, sigue siendo en general un ataque a lo real, en cuanto se le exige a éste que se muestre en el círculo visual del prender representante. La exigencia lleva consigo en el ámbito del com-prender contemporáneo-moderno el que la realidad com-prendida, de improviso, y sin embargo, durante largo tiempo desatendida, pase al contraataque, que sorprenda de repente, y a pesar de Kant, a la ciencia de la naturaleza moderna, y que sólo pueda explicarse esa sorpresa mediante descubrimientos propios dentro del proceder científico como un conocimiento asegurado.
Es cierto que no puede derivarse nunca directamente la relación de indeterminación de Heisenberg de la interpretación kantiana del conocimiento físico de la naturaleza. Pero tampoco puede ser jamás representada, es decir pensada, aquella relación sin que este representar retroceda primero al ámbito trascendental de la relación sujeto-objeto. Cuando esto ha sucedido, sólo entonces comienza la pregunta por el origen esencial de la objetivación del ente, es decir, por la esencia del «comprender».
Sin embargo, en su caso y en el mío no se trata en absoluto sólo de conceptos de una ciencia, sino de palabras fundamentales como forma, dominio, representación, poder, voluntad, valor, seguridad; de la presencia [Praesenz] (presencia [Anwesen]) y de la Nada, que como ausencia de la presencia quiebra («anonada»), sin aniquilar nunca. En cuanto que la Nada «anonada» se confirma más bien como una presencia distinguida, se encubre en cuanto ésta misma. En las palabras mencionadas impera otro decir que el enunciado científico. Es cierto que el representar metafísico conoce también conceptos. Sin embargo, éstos no son sólo respecto al grado de generalidad distintos de los conceptos científicos. Kant ha sido el primero en ver esto con toda claridad (Kritik der reinen Vernunft A 843, B 871). Los conceptos metafísicos son en esencia de otra clase, en cuanto que lo que comprenden y el comprender mismo siguen siendo lo mismo en un sentido originario. Por eso, en el ámbito de las palabras fundamentales del pensar es aún menos indiferente si se les olvida, o si se les sigue usando impertérritamente sin examinar, y sobre todo usadas allí donde debemos salir de la zona en la que aquellos «con-ceptos» mencionados por usted dicen lo decisivo en la zona del nihilismo consumado.
Su escrito Sobre la línea habla del nihilismo como «poder fundamental» (pág. 22); plantea la pregunta por el «valor fundamental» futuro (pág. 51); nombra de nuevo la «forma», «también la forma del trabajador» (pág. 65). Esta ya no es, si lo veo bien, la única forma, «en la que mora el sosiego» (Ibíd). Usted dice, más bien, (pág. 23) que el ámbito de poder del nihilismo es de una clase tal que allí «falta la aparición principesca del hombre». ¿O es, quizá, la forma del trabajador aquélla «nueva» en la que todavía se oculta el aparecer principesco? También para el ámbito de la línea cruzada lo importante es «la seguridad». También ahora sigue siendo el dolor la piedra de toque. Lo «metafísico» impera también en el nuevo ámbito. ¿Habla aquí la palabra fundamental «dolor» todavía desde la misma significación que delimita su tratado Sobre el dolor, en el que la posición de El trabajador se lleva hasta el extremo? ¿Mantiene también lo metafísico más allá de la línea el mismo sentido que en El trabajador, a saber, el de lo «conformable»? ¿O es que ahora ocupa el lugar de la representación de la forma de una esencia humana, como única forma anterior de legitimación de lo real, el «trascender» hacia una [404] «trascendencia» y excelencia de especie no-humana sino divina? ¿Se manifiesta lo teológico imperante en toda metafísica? (Sobre la línea, págs. 26, 31, 33). Cuando usted dice en su escrito El libro del reloj de arena (1954), pág. 106: «En el dolor se prueba la forma», entonces usted se mantiene, por lo que veo, en la estructura fundamental de su pensar, pero deja que las palabras fundamentales «dolor» y «forma» hablen en un sentido cambiado, pero todavía no propiamente explicado. ¿O me equivoco?
Sería aquí el lugar de entrar en su tratado Sobre el dolor y sacar a la luz la conexión interna entre «trabajo» y «dolor». Esta conexión se muestra en relaciones metafísicas que se le aparecen a usted desde la posición metafísica de su obra El trabajador. Para poder dibujar más claramente las relaciones que sustentan la conexión entre «trabajo» y «dolor», sería necesario nada menos que repensar el rasgo fundamental de la metafísica de Hegel, la unidad unitiva de la Fenomenología del Espíritu y de la Ciencia de la Lógica. El rasgo fundamental es la «absoluta negatividad» como «fuerza infinita» de la realidad, es decir, del «concepto existente». En la misma (no la idéntica) copertenencia para con la negación de la negación manifiestan trabajo y dolor su más íntimo parentesco metafísico. Esa referencia basta ya para indicar qué explicaciones de largo alcance serían aquí exigibles para corresponder a la cosa. Incluso si alguien se atreviera a repensar de nuevo sobre la Lógica de Hegel las relaciones entre «trabajo», como el rasgo fundamental del ente, y el «dolor», entonces se hablaría primero de la palabra griega para dolor, o saber lgow. Presumiblemente lgow está emparentado con l¡gv, que como intensivo de l¡gv significa el congregar íntimo. Entonces el dolor sería lo congregante en lo más íntimo. El concepto hegeliano de «concepto» y su «esfuerzo» correctamente entendido dicen lo mismo en el suelo cambiado de la metafísica absoluta de la subjetividad. [405]
El que usted haya sido llevado por otros caminos a las relaciones metafísicas entre trabajo y dolor es un bello testimonio de cómo intenta oír, al modo de su representar metafísico, la voz que se percibe desde aquellas relaciones.
¿En qué lenguaje habla el plano del pensar que delinea un cruce de la línea? ¿Debe ser salvado más allá de la línea crítica el lenguaje de la metafísica de la voluntad de poder, de la forma y de los valores? ¿Y cómo, si precisamente el lenguaje de la metafísica y la metafísica misma, ya sea la del dios vivo o muerto, en cuanto metafísica constituyeron aquella barrera que impide un cruce de la línea, es decir, la superación del nihilismo? Si así fuera, ¿no tendría entonces que derivar necesariamente el cruce de la línea en una transformación del decir y exigir una relación cambiada para con la esencia del lenguaje? ¿Y no es su propia relación para con el lenguaje de una especie tal que le exige a usted también otra caracterización del lenguaje conceptual de las ciencias? Si uno se representa a menudo ese lenguaje como nominalismo, es que se sigue todavía enredado en la concepción lógico-gramatical de la esencia del lenguaje.
Escribo todo esto en forma de preguntas pues, por lo que veo, no alcanza a más un pensar hoy, sino a meditar incansablemente lo que suscita las citadas preguntas. Tal vez llegue el momento en que se muestre más distintamente a una luz más clara la esencia del nihilismo por otros caminos. Hasta aquí me contento con la suposición de que podríamos reflexionar sobre la esencia del nihilismo sólo de manera que emprendiéramos antes el camino que lleva a una explicación de la esencia del Ser. Sólo por ese camino puede explicarse la pregunta por la Nada. Pero la pregunta por la esencia del Ser se extingue si no abandona el lenguaje de la metafísica, porque el representar metafísico impide pensar la pregunta por la esencia del ser. [406]
Podría resultar obvio que la transformación del decir, que medita sobre la esencia del Ser, tiene otras exigencias que la sustitución de una vieja terminología por una nueva. El que presumiblemente un esfuerzo para aquella transformación siga siendo torpe durante largo tiempo, no es motivo suficiente para dejarlo. Hoy está especialmente cercana la tentación de estimar la discreción del pensar por el tiempo del cálculo y de la planificación, que justifica inmediatamente en cualquiera sus hallazgos técnicos por el éxito económico. Esta depreciación del pensar le sobreexige con módulos que le son extraños. Al mismo tiempo, se le supone al pensar la pretensión arrogante de saber la solución de los enigmas y de traer la salvación. Frente a ello merece el pleno asentimiento cuando usted señala la necesidad de dejar fluir todas las fuentes de energía aún intactas, y poner en práctica cualquier ayuda para mantenerse «en la vorágine del nihilismo».
Sin embargo, no por ello debemos prestar menos atención a la explicación de la esencia del nihilismo, aunque sólo sea porque el nihilismo está interesado en disimular su propia esencia, y así sustraerse a la discusión decisiva de todo.
Sólo ésta podría ayudar a abrir un nuevo ámbito y a preparar el donde se experimente lo que usted llama «una nueva donación del Ser» (Sobre la línea, pág. 53).
Usted escribe: «el instante en que se pasa la línea trae una nueva donación del Ser y con ello comienza a relampaguear lo que es real».
La frase es fácil de leer, pero difícil de pensar. Ante todo quisiera preguntar, si no es más bien a la inversa, que sólo la nueva donación del Ser trae el instante para el paso de la línea. La pregunta parece sólo invertir su frase. Pero el mero invertir es siempre un hacer capcioso. La solución que quisiera ofrecer sigue estando enredada en la pregunta que ha invertido. Su frase dice que lo «que es real», por tanto lo real, es decir, el ente comienza a relampaguear, [407] porque el Ser nuevamente se dona. Por eso, preguntamos ahora más adecuadamente, si «el Ser» es algo por sí y si además y a menudo también se dona a los hombres. Presumiblemente es la donación misma, pero todavía de modo encubierto, aquello que nosotros bastante perpleja e indeterminadamente llamamos «el Ser». ¿Pero no tiene lugar semejante donación también y de un modo extraño bajo el dominio del nihilismo, a saber, en el modo de que «el Ser» se aparta y se sustrae en la ausencia? Apartamiento y sustracción no son, sin embargo, nada. Imperan casi más apremiantemente sobre el hombre, de modo que le arrastran consigo, aspiran su esfuerzo y actuación y, finalmente, los absorben de tal modo en la vorágine extractora que el hombre puede opinar que tan sólo se encuentra consigo mismo. Pero, en verdad, su sí-mismo ya no es sino el desgaste de su ek-sistencia bajo el dominio de eso que usted caracteriza como el carácter total del trabajo.
Sin duda, y si prestamos suficiente atención a ellas, la donación y la retirada del Ser no se dejan representar, como si sólo afectaran de vez en cuando y por instantes a los hombres. La esencia humana consiste más bien en que siempre así como así se mantiene y vive en la donación. Decirnos siempre del «Ser mismo» demasiado poco, si al decir «el Ser», omitimos la pre-sencia para la esencia humana, y con ello desconocemos que esa esencia misma forma parte de «el Ser». Decimos también siempre demasiado poco del hombre, si al decir «el Ser» (no el ser humano), ponemos el hombre para sí, y lo así puesto lo ponemos entonces otra vez en relación con el «Ser». Pero también decimos demasiado, si pensamos en el Ser como lo omniabarcante y con ello representamos al hombre sólo como un ente especial entre otros (plantas, animales) y a ambos los ponemos en relación; pues ya en la esencia humana está la relación para con lo que, a través de la relación, el relacionar en sentido de necesitar, determina como «Ser» y así es sustraído a su supuesto «en y por sí». El discurso sobre el «Ser» persigue el representar [408] de una perplejidad a la otra, sin que se pueda mostrar la fuente de este desconcierto.
Pero todo va inmediatamente, al parecer, en la mejor dirección, si no descuidamos adrede lo pensado hace mucho tiempo: la relación-sujeto-objeto. Dice que a cada sujeto (hombre) le pertenece un objeto (Ser) y a la inversa. Cierto; si no fuera porque esa totalidad -la relación, el sujeto, el objeto-, se basa ya en la esencia de eso que, como se mostró, nos representamos de manera enteramente insuficiente como relación entre Ser y hombre. Subjetividad y objetividad se fundan ya por su parte en una peculiar apertura del «Ser» y de la «esencia humana». Ella estabiliza el representar en la distinción de los dos como objeto y sujeto. Ésta vale desde entonces como absoluta y confina al pensar en un callejón sin salida. Una posición del «Ser», que quisiera nombrar a «el Ser» teniendo en consideración la relación-sujeto-objeto, no medita lo que ya queda impensado en lo problemático. Y así queda pues el discurso sobre una «donación del Ser» como un recurso de urgencia y enteramente problemático, porque el Ser consiste en la donación, de modo que ésta nunca puede acceder al Ser.
Presencia («Ser») es como presencia a veces presencia para la esencia humana, en la medida en que presencia es orden, que ocasionalmente llama a la esencia humana. La esencia humana es en cuanto tal, oyente, porque pertenece a la orden que llama, a la pre-sencia. ¿Éste siempre «lo mismo», la copertenencia de llamada y escucha, sería entonces «el Ser»? ¿Qué digo? Ya no hay «Ser» en absoluto, -si intentamos imaginar plenamente «Ser», tal como impera como destino, a saber, como presencia, que es el único modo de que correspondamos su esencia como destino-. Entonces tendríamos que dejar ir tan decididamente a la palabra aislante y separante, «el Ser», como al nombre «el hombre». La pregunta por la relación de ambos se descubrió como insuficiente porque nunca llega al ámbito de lo que quisiera preguntar. En verdad no podemos ni siquiera [409] ya decir, que «el Ser» y «el hombre» sean lo mismo en el sentido de que ellos se copertenezcan; pues al decir así, les seguimos dejando a ambos ser para sí.
Pero ¿por qué menciono en una carta sobre la esencia del nihilismo consumado estas cosas circunstanciales y abstractas? Por una parte, para indicar que no es en absoluto más fácil decir [sagen] «el Ser», que hablar [sprechen] de la Nada; pero después, para mostrar de nuevo cómo ineludiblemente aquí todo depende del correcto decir, de aquel Lñgow, cuya esencia no es capaz nunca de experimentar la Lógica y Dialéctica que proviene de la metafísica.
¿Depende del «Ser» -la palabra nombra ahora por un instante aquella mismidad problemática, en que la esencia del Ser y la esencia del hombre se copertenecen-, depende del «Ser» que en la correspondencia para con él nuestro decir fracase y sólo quede lo que de manera excesivamente precipitada se sospecha con la etiqueta «mística»? ¿O depende de nuestro decir que no lo hable todavía porque todavía no es capaz de adaptarse a una correspondencia para la esencia del «Ser»? ¿Se deja al capricho de los dicentes, qué lenguaje de palabras fundamentales hablan en el instante del cruce de la línea, es decir, en el traspasar de la línea crítica del nihilismo consumado? ¿Basta con que ese lenguaje sea entendido por todos, o imperan aquí otras leyes y medidas que son tan singulares como el instante histórico-mundial de la consumación planetaria del nihilismo y de la dis-cusión de su esencia?
Éstas son preguntas que apenas comienzan nos parecen tan dignas de ser preguntadas que nos sentimos en ellas como en casa y no las dejamos ya más, incluso a riesgo de tener que abandonar hábitos arraigados de pensar en el sentido del representar metafísico y de atraerse el desprecio de toda sana razón.
Éstas son preguntas que en el paso «sobre la línea» muestran todavía una especial agudeza; pues este paso se mueve en el [410] ámbito de la Nada. ¿Desaparece la Nada con la consumación o, al menos, con la superación del nihilismo? Presumiblemente sólo se llega a esta superación si en lugar de la apariencia de la Nada anonadante llega la esencia de la Nada transformada en el «Ser» y puede alojarse en nosotros mortales.
¿De dónde viene esta esencia? ¿Dónde tenemos que buscarla? ¿Cuál -es el lugar de la Nada? No preguntamos irreflexivamente demasiado cuando buscamos el lugar y explicamos la esencia de la línea. Pero, ¿no es esto sino el intento de dar lo que usted exige: «una buena definición del nihilismo»? Parece como si se continuara el pensar en un círculo mágico, traído e incluso burlado alrededor de lo mismo, pero sin poderse alimentar de ese algo. Pero quizá es el círculo una espiral oculta. Quizá se ha estrechado ésta mientras tanto. Esto significa: el modo y manera según las cuales nos acercamos a la esencia del nihilismo se transforma. La bondad de la «buena definición» exigida con todo derecho, encuentra su acreditación en que abandonemos el querer definir, en la medida en que éste tiene que afirmarse en proposiciones enunciativas en las que se extingue el pensar. Pero sigue siendo una ganancia menor, ya que es sólo negativa, si aprendemos a reparar que sobre la Nada y el Ser y el nihilismo, sobre su esencia y sobre la esencia (verbal) de la esencia (nominal) no puede dispensarse ninguna información que bajo la forma de proposiciones enunciativas pueda estar al alcance de la mano.
Pero sigue siendo una ganancia cuando experimentamos que aquello para lo que debe valer una buena definición, la esencia del nihilismo, nos remite a un ámbito que exige otro decir. Si pertenece al «Ser» la donación, y además de modo que aquél consiste en ésta, entonces se disuelve el «Ser» en la donación. Ésta se vuelve ahora lo digno de ser preguntado, y que como tal es pensado de aquí en adelante el Ser, que ha vuelto a su esencia y fusionado en ella. De acuerdo con esto la previsión pensante en este ámbito sólo puede aún escribir el «Ser» de la manera siguiente [411]: el . La tachadura en forma de cruz sólo proviene de modo inmediato, a saber, del hábito casi inextirpable de representar «el Ser» como un enfrente que existe por sí mismo, y que entonces sólo a veces sale al encuentro de los hombres. Conforme a esta representación tiene entonces la apariencia de como si el hombre fuera excluido del «Ser». Sin embargo, no sólo no es excluido, es decir, no sólo es comprendido en el «Ser», sino que «Ser» es quien, necesitando la esencia humana, está obligado a abandonar la apariencia del para-sí, por lo que es también de esencia distinta de lo que quisiera reconocer la representación de un conjunto que abarca la relación-sujeto-objeto.
Es evidente que, según lo dicho, el signo de cruzar no puede ser un mero signo negativo de tachadura. Señala, más bien las cuatro regiones del cuadrado su reunión en el lugar de cruce. (Véase, Vorträge und Aufsätze, 1954, págs. 145-204).
La pre-sencia se vuelve, en cuanto tal, hacia la esencia humana donde se consuma la donación, en la medida en que aquélla, la esencia humana, se acuerda de ella. El hombre es en su esencia la memoria del Ser, pero del . Esto significa: que la esencia humana pertenece a lo que en la tachadura del Ser en forma de cruz requiere el pensar como mandato originario. La pre-sencia funda en la donación, que en cuanto tal gasta en sí la esencia humana, el que la derroche para ella.
Igual que el , así tendría también que ser escrita, es decir, pensada, la Nada. Importa aquí: a la Nada pertenece, no como aditamento, la esencia humana que recuerda. Si, por tanto, la Nada alcanza a dominar de un modo particular en el nihilismo, entonces el hombre no sólo está afectado por el nihilismo, sino que participa esencialmente de él. Pero entonces tampoco está toda la «consistencia» humana en algún lugar más acá de la línea, para luego cruzarla y establecerse más allá de ella en el Ser. [412] La esencia humana pertenece ella misma a la esencia del nihilismo y, por tanto, a la fase de su consumación. El hombre, en cuanto aquella esencia usada en el , forma parte de la zona del , y esto quiere decir, al mismo tiempo de la Nada. El hombre no sólo está en la zona crítica de la línea. Él mismo es, pero no para sí y en absoluto por sí, esa zona y por tanto la línea. En ningún caso es la línea, pensada como signo de la zona del nihilismo consumado, aquello que está frente al hombre como algo rebasable. Pero entonces también cae la posibilidad de un trans lineam y de su cruce.
Cuanto más reflexionamos sobre «la línea» tanto más desaparece esta imagen inmediatamente accesible, sin que los pensamientos que se encienden en ella tengan que perder su significado. En el escrito Sobre la línea da usted una descripción local del nihilismo y un juicio de la situación y de la posibilidad de movimiento del hombre respecto al lugar descrito y designado por la imagen de la línea. Es cierto que se necesita una topografía del nihilismo, de su proceso y de su separación. Pero a la topografía tiene que preceder una topología: la explicación de aquel lugar que reúne el Ser y la Nada en su esencia, que determina la esencia del nihilismo, y así permite conocer los caminos en los que se esbozan los modos de una posible superación del nihilismo.
¿Adónde pertenecen Ser y Nada, entre los cuales desarrolla jugando el nihilismo su esencia? En el escrito Sobre la línea (pág. 39 y sigs.) menciona usted como una característica fundamental de las corrientes nihilistas «la reducción»: «La abundancia se agota: el hombre se siente como explotado en múltiples relaciones y no sólo económicas». Pero usted añade con razón: «Esto no excluye que ella (la reducción) esté unida en amplios tramos al creciente despliegue de poder y fuerza de penetración», como tampoco la desaparición «es únicamente desaparición» (pág. 39). [413]
¿Qué dice esto sino que el movimiento hacia un «siempre-menos» en plenitud y originariedad dentro del ente en totalidad, no sólo es acompañado sino determinado por un crecimiento de la voluntad de poder? La voluntad de poder es la voluntad que se quiere. Como tal voluntad y en su orden aparece, temprano prefigurado e imperante de diversos modos, aquello que representado desde el ente, le sobrepasa y dentro del sobrepasar retroactúa sobre el ente, ya sea como el fundamento del ente, ya sea como su causación. La reducción constatable dentro del ente consiste en una producción del Ser, a saber, en el despliegue de la voluntad en la voluntad incondicionada de la voluntad. La desaparición, la ausencia, está determinada desde una presencia y por ésta. Ella precede a todo lo que desaparece, lo sobrepasa. Así pues también impera allí, donde el ente se esfuma, no sólo este por sí, sino anteriormente otro de modo determinante. Por todas partes está el sobrepasar que vuelve sobre el ente, el «transcendens absoluto» (Ser y Tiempo, § 7), «el Ser» del ente. Sobrepasar es la metafísica misma, por lo que esté nombre no significa ahora una doctrina y disciplina de la filosofía, sino esto, el que «hay» aquel sobrepasar (Ser y Tiempo, § 43c). Está dado en la medida en que está puesto, es decir destinado, en el camino de su imperar. La plenitud y subitaneidad incalculables de eso que se despliega como sobrepasar, es lo que se llama el destino de (genitivo objetivo) la meta tísica.
Conforme a este destino el representar humano mismo se vuelve metafísico. Las representaciones metafísicas del ente pueden ser expuestas históricamente en su sucesión como un acontecer. Pero este acontecer no es la historia del Ser, sino que impera como el destino del sobrepasar. Que y cómo «hay» el Ser del ente es la meta-física en el sentido indicado.
La Nada pertenece, aunque sólo la pensemos en el sentido del no pleno de lo presente, au-sente a la presencia [414] como una de sus posibilidades. Si con ello la Nada impera en el nihilismo y la esencia de la Nada pertenece al Ser, pero el Ser es el destino del sobrepasar, entonces se muestra como lugar esencial del nihilismo la esencia de la metafísica Esto sólo puede decirse en y mientras tanto que experimentamos la esencia de la metafísica como el destino del sobrepasar.
¿En qué consiste, pues la superación [Überwindung] del nihilismo? En la convalecencia [Verwindung] de la metafísica. Esto es un pensamiento chocante. Se intenta eludirlo. Hay menos ocasión todavía de suavizarlo. Sin embargo, la aceptación de aquel pensamiento encontrará menos resistencia si tenemos en cuenta que a consecuencia de él la esencia del nihilismo no es nada nihilista, y que no se le sustrae nada a la vieja dignidad de la metafísica si su propia esencia esconde en sí misma el nihilismo.
Según esto, habría que buscar la zona de la línea crítica, es decir, la localidad de la esencia del nihilismo consumado, allí donde la esencia de la metafísica despliega sus posibilidades extremas, y se recoge en ellas. Esto acontece allí donde la voluntad de la voluntad únicamente quiere, es decir, exige, coloca a todo presente sólo en la colocabilidad general y uniforme de su existencia. En cuanto reunión incondicionada de semejante colocar no desaparece el . Irrumpe en una inhospitalidad única. En la desaparición y en la reducción se muestra sólo lo de antiguo presente, que aún no ha capturado la voluntad de la voluntad, sino que ha dejado todavía en la voluntad del espíritu y de su automovimiento total, en el que se mueve el pensar de Hegel.
La desaparición de lo antiguamente presente no es un desaparecer de la presencia. Por el contrario, más bien ésta se sustrae. Sin embargo, la sustracción permanece oculta al representar determinado nihilistamente. Da la impresión de que se bastara a sí mismo lo presente en el sentido de lo consistente. Su consistencia y lo que coloca en semejante constancia, la pre-sencia de lo presente, aparecen cuando se habla de ello como una invención del pensar errático, que ante el puro «Ser» [415] ya no es capaz de ver el ente, la pretendida única «realidad».
En la fase del nihilismo consumado parece como si ya no hubiera algo así como Ser del ente, como si no pasara nada con el Ser (en el sentido de la Nada anonadante). queda fuera de un modo extraño. Se esconde. Se mantiene en un ocultamiento que él mismo se oculta. Sin embargo, en semejante ocultar consiste la esencia del olvido experimental al modo griego. No es al final, es decir, desde el comienzo de su esencia, nada negativo, sino que presumiblemente como o-cultamiento es un ocultar, que encierra lo todavía no desocultado. Para el representar corriente cae fácilmente el olvido en la apariencia de la mera omisión, de la carencia y de lo precario. Según la costumbre, tomamos el olvidar y el olvido exclusivamente como un descuido, que bastante a menudo se puede encontrar como un estado del hombre representado en sí mismo. Todavía estamos bastante lejos de una determinación de la esencia del olvido. Pero, incluso allí donde hemos visto la esencia del olvido en su amplitud, caemos demasiado fácilmente en el peligro de entender el olvido como un hacer y dejar sólo humanos.
Pues el «olvido del Ser» se ha representado también tan repetidamente que, para decirlo con una imagen, el Ser es el paraguas que el olvido de un profesor de filosofía ha dejado abandonado en cualquier sitio.
Entre tanto, el olvido no sólo invade, como aparentemente separado de él, la esencia del Ser. Pertenece a la cosa del Ser mismo, impera como destino de su esencia. El olvido correctamente pensado, el ocultamiento de la esencia (verbal) todavía no desocultada del , esconde tesoros no extraídos y es la promesa de un hallazgo que sólo espera el buscar adecuado. Para sospechar esto no se necesita un don profético ni los ademanes de pregoneros, sino sólo de la atención practicada durante décadas sobre lo sido que se anuncia en el pensar metafísico de Occidente. [416] Esto sido se encuentra en el signo del no-ocultamiento de lo presente. El no-ocultamiento consiste en el ocultamiento de la presencia. A este ocultamiento, en el que se funda el no-ocultamiento (Al®yeia) va dirigido el recuerdo. Recuerda aquello sido que no ha pasado, porque lo no pasado permanece en toda duración, que prolonga el acontecimiento del .
La torsión de la metafísica es torsión del olvido del Ser. La torsión se orienta hacia la esencia del Ser. La abarca a través de aquello que exige esa esencia misma, en la medida en que reclama aquel ámbito que la eleva a lo libre de su verdad.
Para corresponder a la torsión de la metafísica, el pensar tiene que aclarar primero la esencia de la metafísica. A semejante intento aparece de modo inmediato la torsión de la metafísica como una superación, que sólo pospone el representar exclusivamente metafísico para conducir al pensar a lo libre de la esencia torsionada de la metafísica. Pero sólo propiamente en la torsión vuelve la verdad permanente de la metafísica aparentemente expulsada como su esencia ahora reapropiada.
Aquí acontece algo distinto a una mera restauración de la metafísica. Además, no hay ninguna restauración que pudiera tomar lo transmitido como se recoge una manzana caída del árbol. Toda restauración es interpretación de la metafísica. Quien hoy cree penetrar y seguir más claramente el preguntar metafísico en la totalidad de su índole e historia, debería, ya que se mueve tan a gusto con superioridad en espacios luminosos, reflexionar algún día sobre de dónde ha tomado la luz para un ver más claro. Ya apenas puede superarse lo grotesco de que se proclamen mis intentos en el pensar como derribo de la metafísica y que al mismo tiempo se detenga con ayuda de aquellos intentos en caminos de pensar y representaciones que ha tomado -por no decir, que debe agradecer- a aquel supuesto derribo. No [417] es necesario aquí ningún agradecimiento, pero si una meditación. Pero la falta de meditación comenzó ya con la malinterpretación superficial de la «destrucción» explicada en Ser y Tiempo (1927), que no conoce otro interés sino el de recuperar las experiencias originarias del Ser de la metafísica vueltas corrientes y vacías en la desconstrucción.
Sin embargo, para salvar la metafísica en su esencia la participación de los mortales en esta salvación tiene que limitarse a preguntar primero una vez más: «¿Qué es metafísica?» A riesgo de resultar prolijo y, por otra parte, de repetir lo dicho, quisiera aprovechar la oportunidad de esta carta para explicar una vez más el sentido y alcance de aquella pregunta. ¿Por qué? Porque también es interés suyo el ayudar a su manera en la superación del nihilismo. Pero tal superación acontece en el espacio de la torsión de la metafísica. Pisamos ese espacio con la pregunta: «¿Qué es metafísica? » La pregunta contiene ya, preguntada reflexivamente, el presentimiento de que su propio estilo de preguntar vacila por sí mismo. «¿Qué es...?» muestra el modo por el que se acostumbra a preguntar por la «esencia». Pero si, sin embargo, lo que persigue la pregunta es explicar el sobrepasar del Ser sobre el ente, entonces se vuelve problemático con el Ser sobrepasante al mismo tiempo lo distinto de aquella distinción, en la que se mueven desde antaño las doctrinas de la metafísica, y de donde reciben el compendio de su lenguaje. Ésta es la distinción de esencia y existencia, de lo que es y que es.
La pregunta: «¿Qué es metafísica?» hace primero ingenuamente uso de esta distinción. Pero en seguida se muestra la meditación sobre el sobrepasar del Ser sobre el ente como una de aquellas preguntas, que se tienen que clavar ellas mismas en el corazón, no para que el pensar muera de ello, sino para que viva transformado. Cuando yo intenté explicar la pregunta «¿Qué es metafísica?» -sucedió un año antes de la aparición de su tratado La movilización total-, no buscaba de [418] antemano una definición de una disciplina de la filosofía de escuela. Más bien expliqué yo, respecto a la determinación de la metafísica, hacia dónde acontece en ella el sobrepasar sobre el ente hacia él como tal, una pregunta que piensa lo otro para el ente. Pero tampoco esta pregunta fue cogida al azar y preguntada hacia lo indeterminado.
Después de un cuarto de siglo era llegado el tiempo de llamar la atención sobre un hecho sobre el que aun hoy se pasa de largo, como si fuera una circunstancia externa. La pregunta «¿Qué es metafísica?» fue expuesta en una lección filosófica inaugural ante todas las Facultades reunidas. Se plantea pues en el círculo de todas las ciencias y les habla. Pero, ¿cómo? No con intención arrogante de mejorar o de incluso rebajar su trabajo.
El representar de las ciencias se dirige en general al ente y en especial a ámbitos particulares del ente. Se trataba de partir de ese representar del ente, y siguiéndolo, de abandonar una opinión cercana a las ciencias. Piensan que con la representación del ente se ha agotado todo el ámbito de lo investigable y preguntable, y que fuera del ente no hay «nada». Esta opinión de las ciencias es tomada a modo de prueba por la pregunta por la esencia de la metafísica y, al parecer, compartida con ellas. Entre tanto, cada reflexionante tiene también que saber ya que un preguntar por la esencia de la metafísica únicamente puede tener presente lo que caracteriza a la metafísica: esto es el sobrepasar: el Ser del ente. En el círculo visual del representar metafísico, que sólo conoce el ente, sólo puede ofrecerse por el contrario aquello que no es en absoluto un ente (a saber el Ser) como Nada. Por eso pregunta la lección por «esta Nada». No pregunta caprichosamente en lo indeterminado por «la» Nada. Pregunta: ¿qué pasa con eso completamente distinto de todo ente, con lo que no es un ente? Con ello se muestra: el «ser ahí» [Dasein] del hombre [419] está «contenido» en esta «Nada», en lo enteramente otro para el ente. Dicho de otro modo, esto significa y sólo puede significar: «el hombre es el acomodador de la Nada». La frase dice: el hombre deja libre el lugar para lo enteramente otro para con el ente, de modo que en su apertura pueda darse algo así como pre-sencia (Ser). Esta Nada, que no es el ente y que, sin embargo, la hay, no es nada anonadante. Pertenece a la presencia. No hay Ser y Nada juntos. Lo uno se emplea para lo otro en una familiaridad cuya plenitud esencial apenas hemos pensado todavía. Tampoco la pensamos cuando descuidamos preguntar: ¿a qué «la» se refiere, que «hay» aquí? ¿En qué haber la hay? En qué medida pertenece a ese «hay Ser y Nada» lo que se abandona a esa dación en cuanto que la encierra? Decimos a la ligera: hay. El Ser «es» tan poco como la Nada. Pero hay ambos.
Leonardo da Vinci escribe: «La Nada no tiene ningún centro y sus límites son la Nada» -«Entre las grandes cosas que se encuentran entre nosotros es el Ser de la Nada la máxima». (Diarios y anotaciones. De los manuscritos italianos traducido y editado por Theodor Lücke, 1940, pág. 4 y sigs.). La palabra de este grande no puede ni debe demostrar nada; pero apunta las preguntas: ¿De qué modo hay Ser, hay Nada? ¿De dónde nos viene semejante haber? ¿En qué medida estamos ya inútilmente ante ello en cuanto que somos seres humanos?
Puesto que la lección «¿Qué es metafísica?», conforme a la ocasión aprovechada con intencionada limitación, pregunta desde la perspectiva del sobrepasar, es decir, del Ser del ente, por aquella Nada, que se ofrece inmediatamente al representar científico del ente, por eso se ha recogido de la conferencia «la» Nada y se la ha convertido en un documento del nihilismo. Después de un tiempo prudencial debería por fin permitirse ahora la pregunta: ¿dónde, en qué frase y en qué giro se dijo alguna vez, que la Nada mencionada en la lección [420] fuera la Nada en el sentido de la Nada anonadante y en cuanto tal la primera y última meta de todo representar y existir?
La lección finaliza con la pregunta: «¿Por qué hay en general ente y no Nada?» Aquí se escribe intencionadamente y contra la costumbre «Nada» con mayúscula. Sin duda, que según el tenor literal aquí se formula la pregunta que Leibniz ha planteado y Schelling retomado. Ambos pensadores la entienden como la pregunta por el fundamento supremo y la primera causa existente para todo ente. Los intentos actuales de restaurar la metafísica retoman con predilección la pregunta descrita.
Pero la lección «¿Qué es metafísica?» piensa también, conforme a su camino por otro ámbito trazado de manera distinta, esa pregunta en un sentido cambiado. Se pregunta ahora: ¿De qué depende el que generalmente sólo el ente tenga la preeminencia, el que no se piense antes el No del ente, «esta Nada», es decir, el Ser respecto a su esencia? Quien repiensa la lección como un tramo del camino de Ser y Tiempo, sólo puede entender la pregunta en el sentido mencionado. Intentar esto era de modo inmediato una pretensión extraña. Por eso fue comentada explícitamente la pregunta modificada en la «Introducción» (págs. 20 y sigs.) que es antepuesta a la quinta edición de ¿Qué es metafísica? (1949).
¿Qué significa esta referencia? Debe significar qué torpe y a disgusto se entrega el pensar a una meditación que medite sobre lo que también sigue siendo el interés de su escrito Sobre la línea: la esencia del nihilismo.
La pregunta «¿Qué es metafísica?» sólo intenta una cosa: llevar a las ciencias a reflexionar sobre el que ellas necesariamente, y por eso siempre y en todas partes, topan con lo enteramente otro para el ente, con la Nada en el ente. Están ya, sin su saber, en relación para con el Ser. Reciben sólo de la a veces imperante verdad del Ser una luz para poder ver y considerar entonces en cuanto tal el ente por ellas representado [421]. El preguntar «¿Qué es metafísica?», es decir, el pensar que proviene de ella ya no es ciencia. Pero para el pensar se vuelve ahora el pensar como tal, es decir, el Ser del ente problemático respecto a su esencia y, por tanto, nunca indigno y nulo. La palabra «Ser» aparentemente vacía es pensada siempre ahí en la plenitud esencial de aquellas determinaciones que desde la Fæsiw y el Lñgow hasta la voluntad del poder se remiten unas a otras y muestran en todas partes un rasgo fundamental que se intenta nombrar en la palabra «pre-sencia» (Ser y Tiempo, § 6). Sólo porque la pregunta «¿Qué es metafísica?» piensa de antemano en el sobrepasar, en el transcendens, en el Ser del ente, puede pensarse el No del ente, aquella Nada que con igual originariedad es lo mismo que el Ser.
Sin duda, quien no haya pensado seriamente nunca y en conexión la dirección fundamental de la pregunta por la metafísica, la salida de su camino, la ocasión de su desarrollo, el círculo de las ciencias a las que se dirige, tiene que sucumbir a la información de que aquí se expone una filosofía de la Nada (en el sentido del nihilismo negativo).
Los malentendidos aparentemente todavía no extirpables de la pregunta «¿Qué es metafísica?» y el desconocimiento de su posición son en mínima parte sólo consecuencias de una aversión contra el pensar. Su origen está oculto más profundamente. Pertenecen a los fenómenos que iluminan nuestra marcha histórica: nos movemos aún con toda la consistencia dentro de la zona del nihilismo, supuesto desde luego que la esencia del nihilismo consiste en el olvido del Ser.
¿Qué pasa, pues, con el cruce de la línea? ¿Conduce fuera de la zona del nihilismo consumado? El intento de cruce de la línea queda confinado a un representar que pertenece al ámbito de dominio del olvido del Ser. Por ello lo expresa también en conceptos metafísicos fundamentales (forma, valor, trascendencia). [422]
¿Puede hacer suficientemente intuitiva la imagen de la línea la zona del nihilismo consumado? ¿Va mejor con la imagen de la zona?
Surgen dudas sobre si imágenes semejantes son apropiadas para hacer intuitiva la superación del nihilismo, es decir, la torsión del olvido del Ser. Pero presumiblemente toda imagen está expuesta a tales dudas. Sin embargo, no pueden atentar contra la fuerza iluminadora de las imágenes, contra su presente originario e ineludible. Consideraciones de tal género prueban sólo qué poco versados estamos en el decir del pensar y qué poco conocemos su esencia.
La esencia del nihilismo que se consuma por último en el dominio de la voluntad de la voluntad, consiste en el olvido del Ser. A él parecemos corresponder antes que nada cuando lo olvidamos y esto quiere decir aquí: lo despreciamos. Pero de ese modo no prestamos atención a lo que quiere decir olvido como ocultamiento del . Si prestamos atención a ello, entonces experimentamos la desconcertante necesidad: en lugar de querer superar el nihilismo tenemos que intentar primero entrar en su esencia. La entrada en su esencia es el primer paso por el que dejamos tras de nosotros el nihilismo. El camino de esta entrada tiene la dirección y la índole de una retirada. No quiere sin duda decir una retirada a tiempos muertos para intentar reavivarlos de una forma artificiosa. El hacia atrás nombra aquí la dirección hacia aquella posición (el olvido del Ser) desde la que recibe y mantiene ya la metafísica su origen.
Conforme a este origen le queda prohibido a la metafísica el experimentar en cuanto metafísica nunca su esencia; pues para el sobrepasar y dentro de él se muestra al representar metafísico el Ser del ente. Apareciendo de semejante manera reivindica propiamente al representar metafísico. No es extraño que éste rechace el pensamiento de que se mueve en el olvido del Ser. [423]
Y sin embargo, una meditación suficiente y perseverante gana la visión: la metafísica no permite nunca por su esencia al habitar humano el establecerse propiamente en la localidad, es decir, en la esencia del olvido del Ser. Por ello tiene el pensar y poetizar que volver allí donde, en cierto modo, siempre ya ha estado y sin embargo aún no construyó. Sin embargo, nosotros sólo podemos por medio de un construir preparar el habitar en aquella localidad. Semejante construir apenas puede ya meditar sobre la erección de la casa para el dios y de las moradas para los mortales. Tiene que contentarse con edificar junto al camino que trae la vuelta a la localidad de la torsión de la metafísica y por ello permite recorrer lo destinal de una superación del nihilismo.
Quien se atreve a hablar así, y además en escrito público, sabe de sobra cuán precipitada y fácilmente este decir, que quisiera dar ocasión a una meditación, es suprimido como si fuera una oscura murmuración o un altivo pronóstico. Prescindiendo de ello, tiene que pensar el estudioso perseverante en examinar más originariamente y con más cuidado el decir del pensar rememorante. Un día llega a dejar este decir en lo pleno de misterio como regalo máximo y máximo peligro, como raramente conseguido y a menudo frustrado.
Aquí reconocemos por qué todo decir de esta índole se sigue esforzando en lo que carece de ayuda. Camina siempre a través de la ambigüedad de la palabra y sus giros. La ambigüedad del decir no consiste en absoluto en una mera acumulación de significados que emergen caprichosamente. Consiste en un juego que cuanto más ricamente se desarrolla tanto más rígidamente se atiene a una escondida regla. Por ésta juega la ambigüedad en lo equilibrado, cuyo balanceo raramente experimentamos. Por ello queda el decir ligado a la suprema ley. Ésta es la libertad que libera en la textura, que está en todas partes en juego, de la transformación nunca en reposo. La ambigüedad de aquellas palabras, que «brotan como flores» (Hölderlin, «Pan y vino»), es el jardín de lo silvestre, donde crecimiento [424] y cuidado están sintonizados desde una intimidad incomprensible. No le extrañará a usted que la explicación de la esencia del nihilismo afecte ineludiblemente en cualquier lugar del camino a lo incitante digno de pensar, que nosotros de modo bastante torpe llamamos la cosa del pensar. Este decir no es la expresión del pensar, sino él mismo, su paso y cántico.
¿Qué quisiera esta carta? Intenta elevar a una ambigüedad superior el epígrafe Sobre la línea, es decir todo lo que permite mostrar en su y mi sentido descrito y en el decir que escribe. Esto permite experimentar en qué medida la superación del nihilismo exige la entrada en su esencia, con cuya entrada el querer superar se vuelve caduco. La torsión de la metafísica llama al pensar en un mandato más originario.
Su enjuiciamiento de la situación trans lineam y mi exposición de línea se necesitan mutuamente. Los dos quedan emplazados a no abandonar el esfuerzo de practicar el pensamiento planetario en un tramo del camino, por muy corto que sea todavía. No se necesitan aquí ningún don o ademán proféticos para pensar que al construir planetario se le presentan encuentros, a cuya altura no están hoy en ninguna parte los que salen al encuentro. Esto vale en igual medida para el lenguaje europeo y el asiático oriental, vale ante todo para el ámbito de su posible diálogo. Ninguno de los dos puede por sí abrir o fundar ese ámbito.
Nietzsche, en cuya luz y sombras todo contemporáneo con su «con él» o «contra él» piensa y crea, oyó un mandato que exige una preparación del hombre para la aceptación de un dominio de la tierra. El vio y entendió la lucha encendida por el dominio (XIV, pág. 320, XVI, pág. 337, XII, pág. 208). No es ninguna guerra sino el Pñlemow, que a dioses y hombres, libres y esclavos permite aparecer en su correspondiente esencia, y que lleva a una des-com-posición del . Comparada con ella las guerras mundiales resultan superficiales. [425] Cada vez son más capaces de decidir menos, por más técnicamente que se armen.
Nietzsche oyó aquel mandato de meditar sobre la esencia de un dominio planetario. Siguió la llamada en camino del pensar metafísico a él confiado y sucumbió en el camino. Así aparece al menos a la consideración histórica. Pero tal vez no sucumbió sino que llegó tan lejos como pudo su pensar.
El que dejara atrás cosas graves y difíciles debería recordarnos de modo más riguroso y más diferente aún que antes de qué remoto origen provino la pregunta despertada en él sobre la esencia del nihilismo. La pregunta no se ha vuelto más fácil para nosotros. Por eso tiene que limitarse a algo más previo: a reflexionar sobre las viejas y venerables palabras cuyo decir nos indica el ámbito esencial del nihilismo y de su torsión. ¿Hay una salvación más esforzada de lo destinado a nosotros y transmitido en el destino como tal rememoración? No sabría ninguna. Pero aparece como revolucionario para quienes lo tradicional no tiene origen. Toman ya como absolutamente válido lo que simplemente aparece. Exigen que aparezca en los sistemas hechos a lo grande. Allí donde, por el contrario, la reflexión se dedica únicamente a llamar la atención sobre el uso lingüístico del pensar, no reporta ninguna utilidad. Pero a veces sirve a lo que necesita lo por-pensar.
Lo que la carta intenta exponer, puede con demasiada rapidez probarse como insuficiente.
Cómo, sin embargo, quisiera ella cuidar meditación y exposición, eso lo dice Goethe en una frase que podría cerrar esta carta:
«Si alguien considera palabra y expresión como testimonios sagrados y no quiere ponerlos en circulación demasiado rápida e instantánea, como si fueran calderilla o papel moneda, sino que quiere saberlos intercambiados en el comercio y tráfico espirituales como verdaderos equivalentes, entonces no se le puede tomar a mal que llame la atención sobre cómo expresiones tradicionales, que [426] no plantean problema a nadie, ejercen sin embargo un influjo pernicioso, agostan ideas, desfiguran el concepto y dan a especialidades enteras una falsa dirección».
Le saludo cordialmente.
Martin Heidegger
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