Martin Heidegger -Texto - El camino al habla

EL CAMINO AL HABLA
Martin Heidegger
Versión castellana de Yves Zimmermann, en HEIDEGGER, M., De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990

Fuente: www.heideggeriana.com.ar


Para comenzar, escucharemos unas palabras de Novalis. Se encuentran en un texto que él ha titulado Monólogo. El título alude al secreto del habla: el habla habla única y solitariamente consigo misma. Una frase del texto dice: «Precisamente esto, lo que el habla tiene de propio, a saber, que sólo se ocupa de sí misma, nadie lo sabe.»

Si lo que ahora se intenta decir se entiende como una secuencia de enunciados sobre el habla, no será más que una cadena de afirmaciones sin probar y científicamente indemostrables. En cambio, si hacemos la experiencia del camino al habla a la luz de lo que, haciendo camino, se da con el camino, entonces podría darse el supuesto en virtud el cual el habla nos inspira, en lo sucesivo, un sentimiento de extrañez y que nuestra relación con ella se manifiesta como la Relación [Ver-Hältnis].

El camino al habla - esto suena como si el habla se hallara muy lejos de nosotros, en cualquier parte a donde debiéramos primero encaminarnos. Pero ¿se necesita de un camino al habla? Según una antigua doctrina somos nosotros mismos aquellos seres capaces de hablar y por ello ya poseedores del habla. La capacidad de hablar no es sólo una de las facultades del hombre, de idéntico rango que las demás. La capacidad de hablar constituye el rasgo esencial del hombre. Este rasgo distintivo contiene el esquema de su esencia. El hombre no sería hombre si le fuera negado el hablar incesantemente, desde todas partes y hacia cada cosa, en múltiples avatares y la mayor parte del tiempo sin que sea expresado en términos de un «es» (es ist). En la medida en que el habla le concede esto, el ser del hombre reside en el habla.

Estamos, pues, ante todo en y con el habla. Un camino hacia el habla no es necesario. Además, tal camino tampoco es posible si es cierto que ya nos hallamos allí a donde el camino debe llevar. Pero, ¿estamos allí? ¿Estamos de tal modo en el habla como para hacer la experiencia de su esencia; de pensarla como tal habla que, estando a la escucha de lo que le es más propio, lo aprehendamos? ¿Acaso moramos ya en la proximidad del habla, incluso sin nuestra cooperación? ¿O es el camino al habla en tanto que habla el más lejano que pueda pensarse? Y no solamente el más largo, sino, además, sembrado de obstáculos que provienen del habla misma, desde el momento en que sin desviar la atención, intentamos pensar puramente el habla hacia sí misma.

Nos arriesgamos aquí a algo extraño y quisiéramos describirlo del modo siguiente: Llevar el habla como habla al habla. Esto suena como una fórmula. Su finalidad es la de servirnos de hilo conductor en el camino al habla. La fórmula emplea tres veces la palabra «habla», diciendo algo distinto en cada caso a la vez que lo Mismo. Lo Mismo es aquello que mantiene junto desde la unidad, donde reside lo propio del habla, lo que la distinción mantiene separado. Inicialmente la fórmula remite a un entramado de relaciones en el que ya nos hallamos implicados. El propósito de un camino al habla está con un modo de hablar que quisiera, precisamente, poner en libre presencia el habla para poderla representar en tanto que habla y expresar lo representado, lo que, a la vez, atestigua que el habla misma nos ha entretejido con el hablar.

Este entramado que indica la fórmula designa el ámbito predeterminado dentro del cual deben moverse no tan sólo la serie de estas conferencias, sino toda la lingüística, toda teoría del habla y toda filosofía del habla así como toda tentativa de pensar en pos del habla.

Un entramado comprime, estrecha y obstruye la visión directa a través de lo entretejido. Al mismo tiempo, sin embargo, el entramado que nombra la fórmula es la cuestión propia del habla. Por ello, no podemos alejar la mirada de este entramado que aparenta comprimirlo todo a un asunto inextricable. La fórmula debe más bien animar nuestra reflexión para que intente, no, claro está, eliminar el entramado, sino destejerlo de tal modo, que conceda la visión al libre mutuo-pertenecerse de las relaciones que la fórmula nombra. Quizás el entramado está atravesado por un lazo que, de modo siempre desconcertante, desteje y libera el habla a su ser propio. Se trata de experimentar el lazo que desteje en el entramado del habla.

La conferencia que piensa el habla como información y que, en este proceso. debe pensar la información como habla[i], denomina «círculo» a esta relación que regresa hacia sí; un círculo, por cierto, inevitable pero a la vez lleno de sentido. El círculo es un caso especial del mentado entramado. El círculo tiene un sentido porque la dirección y la forma de circular las gobierna el habla misma, por un movimiento dentro del habla. El carácter y la amplitud de este movimiento lo quisiéramos conocer por el habla misma, entrando en el entramado.

¿Cómo puede lograrse este propósito? Siguiendo sin pausa en pos de lo que indica la fórmula de nuestro camino: llevar el habla como habla al habla.

Cuanto más claramente se nos muestra el habla misma en lo que le es propio, tanto más significativo se hace, en el camino, el camino al habla para ella misma y tanto más decisivamente se transforma el sentido de la fórmula del camino. Pierde su carácter de fórmula e, inesperadamente, viene a ser una resonancia silenciosa que nos hace oír algo de lo que el habla tiene de propio.



I



El habla: queremos decir el hablar; lo conocemos como una actividad nuestra y confiarnos en nuestra aptitud para ello. Sin embargo, no es una posesión asegurada. El asombro o el pavor pueden privar al hombre de habla. Está, entonces, asombrado y consternado. Ya no habla: guarda silencio. Alguien puede perder el habla a causa de un accidente. Ya no habla. Tampoco guarda silencio. Permanece mudo. Para hablar se precisa de la articulación de sonidos, sea que la efectuemos - en el hablar; sea que nos abstengamos de ella - guardando silencio; o bien que seamos incapaces de ello enmudeciendo. Es constitutiva del hablar la articulación vocal de sonidos. El habla se manifiesta en el hablar como la puesta en marcha de las herramientas vocales, que son: la boca, los labios. «la cerca de los dientes», la lengua. la garganta. Que el habla se haya representado desde antiguo inmediatamente a partir de estos. fenómenos. lo atestiguan los nombres que las lenguas occidentales se dieron a sí mismas: glÇssa, lingua, langue, language. El habla es la lengua, el dialecto.

Al comienzo de un tratado. que más tarde obtuvo el título de perÜ ¤rmhneÛaw, de interpretatione, sobre la enunciación, Aristóteles dice lo siguiente:

“Esti m¢n oèn tŒ t» fvn» tÇn ¤n t» cux» payhm‹tvn sæmbola, xai tŒ grafñmena tÇn ¤n t» fvn». xai Åsper oæd¢ gr‹mmata psi tŒ açt‹, éd¢ fvnaÜ aÜ açtaÛ:Çn m¡ntoi taèta shmeÝa prÅtvn, taçtŒ psi pay®mata t°w cux°w, xai Ùn taèta ômoiÅmata pr‹gmata ³dh taét‹.

Sólo una cuidadosa interpretación de este texto permitiría una traducción adecuada. Aquí deberemos darnos por satisfechos con un recurso. Aristóteles dice:

«Es. pues. lo que (tiene lugar) en la fonación vocal, un mostrar de aquello que en el alma se da como padecimientos, y lo escrito es un mostrar de los sonidos vocales. Y así como la escritura no es la misma con todos (los hombres), así tampoco los sonidos vocales son los mismos. De lo que. sin embargo, estos (sonidos y escritura) son primeramente un mostrar, esto es lo que en todos (los hombres) es idénticamente padecido en el alma: y las cosas, de las cuales éstos (padecimientos) constituyen representaciones aproximándose a la igualdad. son también las mismas.»

La traducción entiende de modo consistente los shmeÛa, (lo que muestra). los sæmbola (lo que mantiene mutuamente junto) y los ômoiÅmata, (lo que iguala), desde el mostrar, en el sentido del dejar aparecer, el cual, a su vez. reside en el reino de la desocultación (‹l®yeia). La traducción, sin embargo, no tiene en cuenta la diversidad de los modos del mostrar que distingue el texto.

El texto de Aristóteles es el claro y sobrio decir que hace visible la estructura clásica en la que el habla, en tanto que hablar, permanece cobijada. Las letras muestran los sonidos. Los sonidos muestran los padecimientos en el alma y los padecimientos muestran las cosas que alcanzan y consternan (be-treffen) al alma.

La vertebración de la estructura es lo que configura y porta el mostrar. El mostrar lleva de modos diversos - desvelando o velando - algo al resplandor: deja aprehender lo que aparece y deja lo aprehendido ser examinado. La relación entre el mostrar y lo por él mostrado - relación nunca desarrollada puramente, en sus propios términos y los de su origen - se transforma más tarde en una relación convencional entre un signo y un designado. En la gran época de los griegos, el signo se entiende sobre la base del mostrar y viene acuñado sobre ésta a los fines del mostrar. Desde los tiempos del helenismo (Stoa) el signo procede de un fijamiento, se le decreta como el instrumento para una designación mediante la cual la representación está enfocada y dirigida de un objeto sobre otro objeto. Designar ya no es mostrar en el sentido de un dejar-aparecer. La alteración del signo de algo que muestra a algo que designa reside en la mutación de la esencia de la verdad[ii].

Desde la época de los griegos. los entes se experimentan como lo que está en presencia. En la medida en que el habla es - la actividad de hablar, tal como se presenta cada vez - pertenece a lo que está en presencia. Se representa el habla desde el hablar, bajo el aspecto de los sonidos articulados, portadores de significación. El hablar es un género de la «actividad» humana.

Con numerosas variaciones a lo largo de los siglos, esta representación del habla, esbozada aquí sólo a grandes rasgos, ha perdurado como predominante y rectora en el pensamiento europeo-occidental. La contemplación del habla iniciada en la antigüedad griega e intentada por múltiples caminos. alcanza su culminación en la reflexión sobre el habla de Wilhelm von Humboldt, por último en la gran introducción a su obra sobre la lengua Kawi de la isla de Java. Un año después de la muerte del hermano, Alexander von Humboldt publicó separadamente la introducción bajo el título: Sobre la diversidad de la construcción del habla humana y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la especie humana. (Berlín 1836).[iii] Desde entonces este texto, en el pro y en el contra, nombrado o silenciado. determina toda la ciencia lingüística y filosófica que le ha seguido hasta el día de hoy.

Cada oyente de las conferencias aquí esbozadas debería haber pensado y tener presente el sorprendente ensayo de Wilhelm von Humboldt: difícil de penetrar, oscuro y oscilante en sus conceptos fundamentales, pero siempre estimulante. Así se nos abriría un horizonte común para la visión del habla. Esto es algo que falta. Debemos conformarnos con esta carencia. Bastará con no olvidarlo.

El «sonido articulado» es. según Wilhelm von Humboldt. «el fundamento y la esencia de todo hablar...» (Sobre la diversidad, párr. 10. p. 65). En el párr. 8. p. 41, Humboldt acuña aquellas frases que. por cierto, se citan con frecuencia pero que pocas veces son pensadas. o sea, pensadas desde la perspectiva única de cómo determinan el camino al habla de Humboldt. Las frases rezan:

«El habla, entendida en su verdadera esencia, es algo continuamente y en cada instante transitorio. Incluso su conservación por la escritura es siempre una preservación incompleta, momificada pero necesaria y que pide, pues, siempre de nuevo que se intente hacer perceptible el discurso vivo. El habla misma no es una obra (Ergon), sino una actividad (Energeia). Su verdadera definición puede, por tanto, sólo ser genética. Es, en efecto, la labor del espíritu en su eterna repetición en vista de capacitar el sonido articulado para la expresión del pensamiento. En un sentido inmediato y riguroso; ésta es la definición del hecho, de hablar, cada vez, pero, en el sentido verdadero y esencial; sólo puede considerarse, en cierto modo, la totalidad y de este hablar como el habla.»

Humboldt dice aquí que ve lo esencial del habla en el acto de hablar. ¿Dice también lo que el habla, considerada así, es como tal habla? ¿Lleva él el hablar al habla en tanto que habla? Dejamos intencionalmente la pregunta sin contestación pero observamos lo siguiente:

Humboldt representa el habla como una particular «labor del espíritu». Guiado por esta visión, sigue tras de aquello como lo cual se muestra el habla, es decir, lo que es. Esto, lo que algo es, se denomina esencia. Desde el momento en que se sigue y se delimita el trabajo del espíritu con respecto al hecho que produce el habla, su esencia, entendida de este modo, debe destacar más claramente. Con todo, el espíritu vive - también en el sentido de Humboldt - en otras actividades y logros. Pero si el habla se considera una de ellas, entonces no se hace la experiencia del habla desde lo que le es propio - desde el habla - sino que se la remite a otra cosa. Esta otra cosa, de todos modos, es demasiado significativa como para que nos esté permitido omitirla en una reflexión acerca del habla. ¿Qué actividad tiene en vista Humboldt cuando concibe el habla como labor del espíritu? Algunas frases al comienzo del párrafo 8. contestan:

«El habla debe considerarse no como un producto (ein Erzeugtes) muerto sino como una producción (eine Erzeugung); debe ser abstraída de lo que efectúa en tanto que designación de objetos y mediación, en cambio, debe volverse con mayor cuidado a su origen, que está estrechamente entretejido en la actividad interna del espíritu y en su influencia recíproca.»

Humboldt remite aquí a la «forma interior del habla», descrita en el párrafo 11, de difícil determinación en su propia terminología; nos podemos aproximar a ella con la pregunta: ¿qué es el hablar en tanto que expresión del pensamiento, cuando lo pensamos a partir de su procedencia desde la actividad interna del espíritu? La respuesta se encuentra en una frase (párrafo 20, pág. 205), cuya interpretación necesitaría de una dilucidación aparte.

«Cuando, en el alma, despierta verdaderamente el sentimiento de que el habla no es un mero medio de intercambio para la comprensión recíproca, sino un verdadero mundo que el espíritu debe poner entre sí y los objetos a través de la labor interna de su fuerza, entonces el alma se halla en el verdadero camino para encontrar y poner siempre aún algo más en el habla.» La labor del espíritu, según la enseñanza del idealismo moderno es el «poner» (Setzen). Dado que se concibe el espíritu como sujeto, y es representado así en el esquema sujeto-objeto. el «poner» (tesis) debe ser la síntesis entre el sujeto y sus objetos. Lo que está «puesto» así da una visión de los objetos en su totalidad. Lo que produce la fuerza del sujeto, lo que «pone» entre sí y los objetos merced a la labor, lo denomina Humboldt un «mundo» . En semejante «visión del mundo» una humanidad particular alcanza su propia expresión.

¿Por qué contempla ahora Humboldt el habla como mundo y visión del mundo? Porque su camino al habla está determinado no tanto desde el habla en cuanto tal, sino desde el intento de representar históricamente el todo del desarrollo histórico-espiritual del hombre en su totalidad a la vez que en su individualidad concreta. En el fragmento de una autobiografía del año 1816, Humboldt escribe: «Asir el mundo en su individualidad y totalidad, esto es precisamente mi intento.»

Un entendimiento :o del mundo así orientado puede nutrirse de fuentes diversas, porque la fuerza del espíritu en la expresión de sí misma es activa de múltiples modos. Como una de las fuentes principales, Humboldt reconoce y elige el habla. No es, con todo, la única visión del mundo configurado por la subjetividad humana, pero es aquella a cuya fuerza acuñadora hay que reconocer un valor especialmente determinante para la historia del desarrollo del hombre. El título del tratado de Humboldt nos habla ahora más claramente en relación a su camino al habla.

Humboldt trata «de la diversidad de la estructura del habla humana» y trata de ella en la medida en que «el desarrollo espiritual de la especie humana» se halla bajo «su influencia». Humboldt lleva el habla al habla como una clase y forma de visión del mundo elaborada a través de ella [del habla] en la subjetividad humana.

¿A qué habla? A un conjunto de proposiciones que hablan el lenguaje de la metafísica de su época, un lenguaje en el cual la filosofía de Leibniz pronuncia palabras decisivas. Se manifiesta de modo más claro por el hecho de que Humboldt determina la esencia del habla como energeia, entendiéndola de un modo enteramente extraño al griego. en el sentido de la Monadología de Leibniz, es decir, como actividad del sujeto. El camino al habla de Humboldt se orienta hacia el hombre, lleva a través del habla hacia otra cosa: dar la fundamentación y representación del desarrollo espiritual de la especie humana.

La esencia del habla, considerada desde esta perspectiva, aún no revela el despliegue del habla: el modo como el habla en tanto que tal habla «esencia», o sea, perdura, es decir, permanece recogida en aquello que . consiente el habla a su propiedad en tanto que el habla a si misma.



II



Si reflexionamos tras del habla como tal habla, abandonamos el modo de considerar el habla hasta ahora vigente. No podemos ya proveernos de representaciones generales como energía, actividad, labor, fuerza del espíritu, visión del mundo, expresión; para depositar en ellos el habla como un caso especial de esta generalidad. En lugar de explicar el habla como esto o aquello y huir así del habla, el camino hacia ella quisiera que el habla se experimentara como tal habla. En la esencia del habla, ella, el habla, está ciertamente com-prendida (be-griffen) - pero está aprehendida por algo distinto a ella misma. Si, en cambio, atendemos solamente al habla en cuanto habla, entonces ella requiere de nosotros, ante todo, que pongamos en evidencia todo aquello que pertenece al habla como tal.

Pero una cosa es ordenar la variedad que se manifiesta en el despliegue del habla y otra recoger la mirada en aquello que; desde sí mismo, unifica lo que se pertenece mutuamente, en la medida en que este unificante le concede al habla la unidad que le es propia.

El camino al habla intenta ahora seguir con mayor rigor el hilo conductor que nombra la fórmula: llevar el habla como habla al habla. Se trata de acercarse a lo que es propio del habla. También aquí se revela el habla, por de pronto. como nuestro hablar. Así. llevaremos nuestra atención únicamente a lo que, ya desde siempre y en la misma medida - que se observe o no - co-habla (mitspricht) en el hablar.

Para hablar son necesarios los hablantes, pero no solamente en el sentido de que una causa tiene un efecto. Los hablantes vienen a ser presentes en el hablar. ¿Hacia dónde vienen a ser presentes? Hacia aquello con lo que hablan; cerca de lo cual demoran como aquello que, cada vez, les concierne. Éstos son, a su manera, los demás hombres y las cosas, es todo aquello que condiciona (be-dingt), a éstos y da su temple (be-stimmt) a aquéllos. A todo esto se dirige cada vez de entrada, de un modo como de otro, la palabra; aquello a lo que se dirige la palabra se pone en discusión y se somete a debate y es hablado de modo que los hablantes se hablan los unos a los otros y con los otros, los unos con los otros y consigo mismos. Así y todo, lo hablado permanece multifacético. Con frecuencia, es solamente lo pronunciado lo que, o bien se esfuma rápidamente o bien se conserva de algún modo. Lo que se habla puede haber pasado pero puede también, desde hace tiempo, haber llegado al hombre como palabra destinada (das Zugesprochene).

Lo hablado tiene, de modos múltiples, su origen en lo inhablado (Ungesprochenen), tanto si es un todavía-no-hablado como si es aquello que debe permanecer no hablado en el sentido de lo que está sustraído al hablar. Así, lo que se habla diversamente parece como si estuviera separado del hablar y de los hablantes y que no les perteneciera. cuando. de hecho. sostiene hacia el hablar y hacia los hablantes aquello a lo cual se refieren, cualquiera que sea el modo por el que se sostienen (sich aufhalten) en lo que es hablado de lo inhablado.

En el despliegue del habla se muestran una multiplicidad de elementos y relaciones. Éstos se han enumerado pero sin ser alineados unos tras otros. En el repaso. esto es. en el contar originario que todavía no cuenta con números. se manifestaba un mutuo pertenecerse. El contar es aquí un narrar (Das Zählen ist ein Erzählen...) que anticipa con la mirada lo unitivo en el mutuo pertenecerse. sin por ello poder hacerlo aparecer.

La incapacidad de la visión del pensamiento que aquí se desvela. la de hacer la experiencia de la unidad unitiva de la esencia del habla. viene de tiempos remotos. Por esto esta unidad ha permanecido sin nombre. Los nombres tradicionales para lo que se entiende por el título «habla». la nombran siempre sólo en una u otra de las perspectivas que permite el despliegue del habla.

La unidad de la esencia del habla buscada la llamaremos der Aufriss, el trazo abriente. Este nombre nos pide que veamos con más claridad lo propio de la esencia del habla. Riss, trazo, es la misma palabra que ritzen. (rajar. rayar). Con frecuencia conocemos el «trazo» sólo bajo su forma devaluada, por ejemplo, como rajadura en la pared. Pero, aún hoy , roturar u arar un campo significa en dialecto: trazar surcos. Abren el campo para que resguarde semilla y crecimiento. El trazo abriente es el conjunto de los trazos de aquel dibujo que atraviesa y estructura lo abierto y libre del habla. El trazo abriente es la marcación del despliegue del habla, la estructura de un mostrar en el seno del cual los hablantes y su hablar. lo hablado y lo inhablado en él. están vertebrados desde la palabra destinada (aus dem Zugesprochenen).

Con todo. el trazo abriente de la esencia del habla permanecerá velado incluso en su dibujo aproximado mientras no atendamos propiamente en qué sentido ya se había hablado - hablado del hablar y de lo hablado.

Hablar es sin duda una expresión fónica. También se puede concebir como una actividad del hombre. Ambas son representaciones justas del habla en tanto que hablar. Pero ahora las dos van a ser ignoradas sin por ello olvidar desde cuánto tiempo lo resonante del habla espera su adecuada determinación, porque la explicación fonética-acústica-fisiológica de la sonoridad no hace la experiencia de su procedencia desde el sonar del silencio y, menos aún. de la determinación y entonación (Be-stimmung) de la sonoridad así producida.

Pero ¿cómo están pensados el hablar y lo hablado en la breve narración precedente del despliegue del habla? Se muestran ya como aquello por lo cual y dentro de lo cual algo llega al habla. esto es. que viene a aparecer en la medida en que algo está dicho. Decir v hablar no son lo mismo. Uno puede hablar y hablar sin fin y no decir nada. En cambio, alguien guarda silencio y no habla y, al no hablar. puede decir mucho.

Pero, de hecho. ¿qué significa decir? Para hacer la experiencia de ello debemos atender a lo que nuestro idioma mismo nos invita a pensar a propósito de esta palabra. «Sagan» significa: mostrar. dejar aparecer. dejar ver y oír.

Decimos cosas que son evidentes pero que son poco pensadas en toda su amplitud si tenemos en cuenta lo siguiente. Hablarse los unos a los otros significa: decirse mutuamente algo. mostrar recíprocamente algo. fiarse cada vez a lo que se muestra. hablarse mutuamente significa: decir juntos de algo. mostrarse los unos a los otros lo que lo interpelado dice en lo que esté en cuestión, lo que lleva desde sí al resplandor. Lo inhablado no es solamente lo que carece de sonoridad sino que es lo no dicho, lo todavía no mostrado. lo que aún no ha llegado al aparecer. Mas. lo que debe permanecer inhablado está retenido en lo no dicho. perdura como lo inmostrable en lo oculto. es secreto. La palabra destinada (das Zugesprochene) habla en el sentido de lo asignado. cuyo hablar ni siquiera necesita resonar.

El hablar en tanto que decir pertenece al trazo abriente del despliegue del habla que está atravesado por modos del decir y de lo dicho. donde lo presente y lo ausente se dice. se confía o sé rehúsa: se muestra o se ausenta. Lo que permea el rasgo abriente del despliegue del habla es el decir multiforme de procedencia diversa. En la perspectiva relativa a las relaciones del decir denominamos el despliegue del habla en total, el Decir (Die Sage), admitiendo a la par que aún ahora no se percibe lo unitivo de las relaciones.

Tenemos la tendencia de emplear la palabra «Decir», como tantas otras palabras de nuestra lengua. en un sentido despectivo. «Decir» se entiende como un simple «se dice», como el rumor. lo que no está fundado y que, por tanto. no es digno de ser creído. «Decir» no se piensa aquí en este sentido. ni tampoco en el sentido esencial indicado por la «saga de los dioses y de los héroes».

¿Pero, tal vez, «el venerable Decir del manantial azul» (G. Trakl)? De acuerdo con el uso más antiguo de la palabra, entendemos el Decir a partir del decir en tanto que mostrar y utilizamos para la denominación del Decir. en la medida en que en él reside el despliegue del habla, una antigua palabra. bien fundamentada pero caída en desuso: die Zeige.[la Mostración] El pronomen demonstrativum se traduce por Zeigerwörtlin. Jean Paul denomina los fenómenos de la naturaleza «el dedo índice espiritual».

Lo que se despliega en el habla es el Decir en tanto que Mostración (Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige). Su mostrar no se funda en cualesquiera signo. sino que todos los signos derivan su origen de un mostrar en cuyo ámbito y para cuyas intenciones pueden ser signos.

En lo que se refiere a la estructura del Decir no podemos. sin embargo, atribuir el mostrar en exclusiva ni decisivamente a la actividad humana. El mostrarse como aparecer caracteriza la presencia y la ausencia de lo presente de cualquier clase y rango. Incluso donde el mostrar viene cumplido por obra de nuestro decir, un dejar-se-mostrar precede a este mostrar entendido como indicar.

Sólo cuando se piensa nuestro decir humano desde esta perspectiva es cuando se da una adecuada determinación de aquello que despliega su esencia en todo hablar. Se conoce el hablar como la resonancia articulada del pensamiento mediante los órganos del habla. Con todo, hablar es asimismo escuchar. Por costumbre se contraponen hablar y escuchar: el uno habla. el otro escucha. Pero el escuchar no solamente acompaña y rodea al hablar, tal como sucede en el diálogo.

La simultaneidad de hablar y escuchar tiene una significación más amplia. El hablar es, en tanto que decir, desde sí un escuchar. Es escuchar el habla que hablamos. Así. hablar no es simultáneamente sino previamente un escuchar. Esta escucha del habla precede, también y del modo más inadvertido, a cualquier otra escucha. No sólo hablamos el habla, hablamos desde el habla. Somos capaces de ello solamente porque ya desde siempre hemos escuchado el habla. ¿Qué oímos? Oímos el hablar del habla.

Pero ¿habla el habla misma? ¿Cómo puede lograr semejante propósito puesto que no está dotada de los órganos del habla? Y, sin embargo, el habla habla. Obedece y sigue, primeramente y en lo propio, a lo que es esencial en el hablar: el decir. El habla habla en cuanto que dice. esto es, muestra. Su decir brota del antiguamente hablado. pero hasta ahora aún inhablado. Decir (Sage) que atraviesa y permea el trazo abriente del despliegue del habla. El habla habla en cuanto que, como Mostración que llega a todos los ámbitos de lo presente. Deja, a partir de ellos, aparecer o des-aparecer presencia. Así que escuchamos el habla de tal modo que nos dejamos decir su Decir. Cualquiera que sea, por lo demás. el modo de nuestro escuchar, donde sea que escuchemos algo, el escuchar es el dejar-se-decir que ya contiene en sí toda percepción y toda representación. En el hablar en tanto que escucha del habla, re-decimos el Decir oído. Dejamos venir su voz sin sonido con lo que reclamamos el sonido que ya nos está reservado; lo llamamos estando tendidos hacia él. Ahora, tal vez, podría manifestarse más claramente un aspecto en el trazo abriente del despliegue del habla, permitiéndonos percibir cómo el habla en tanto que hablar alcanza su ser propio y habla así como habla.

Si el hablar, en tanto que escucha del habla, se deja decir el Decir, entonces este «dejar» sólo puede producirse en la medida - lejana o próxima - en que nuestra propia esencia está involucrada y admitida en el Decir. Lo oímos (hören) solamente porque pertenecemos (gehören) a él. El Decir concede la escucha del habla y, así y a la par, el hablar sólo a los que le pertenecen. En el Decir perdura tal conceder. Nos da acceso a la posibilidad de hablar. Lo esencial del habla reside en el Decir así concededor.

¿Y el Decir mismo? ¿Es algo separado de nuestro hablar, algo hacia donde aún hay que tender un puente? ¿O es el Decir el río del silencio que enlaza él mismo sus orillas, el decir y nuestro re-decir, configurándolos? Nuestras representaciones habituales del habla apenas si alcanzan hasta aquí. El Decir procurando pensar el despliegue del habla a partir de él, ¿no corremos, acaso, el peligro de elevar el habla a una entidad fantasmal, existente en sí e inencontrable en parte alguna, mientras que sigamos reflexionando sobriamente acerca del habla? Porque el habla, después de todo, permanece indudablemente enlazada al hablar humano. Ciertamente. Con todo, ¿de qué clase es este lazo? ¿Cómo y desde dónde gobierna lo enlazante en él? El habla necesita del hablar humano pero, al mismo tiempo, no es el puro y simple producto de nuestra actividad hablante. ¿En qué descansa, esto es, en qué se funda el despliegue del habla? Al buscar fundamentos tal vez nuestra pregunta pasa de largo la esencia del habla.

¿Sería acaso el Decir mismo lo reposante (Be-Ruhende), lo que concede la quietud del mutuo pertenecer de aquello que pertenece dentro de la estructura del despliegue del habla?

Atendamos nuevamente al camino al habla antes de pensar en esta dirección. Al comenzar se había dicho: cuanto más claramente aparezca a la luz del día el habla como tal, tanto más decisivamente se transforma el camino hacia ella. Hasta ahora, el camino tenía el carácter de una andanza que conduce nuestra reflexión hacia el habla dentro del extraño enlazamiento que nombra la fórmula del camino. Con Wilhelm von Humboldt partimos del hecho de hablar e intentamos, primeramente, representar la esencia del habla y, luego, profundizar en sus fundamentos. A continuación se trató de narrar lo que pertenece al trazo abriente del despliegue del habla. Reflexionando en pos de ello llegamos al habla en tanto que Decir.



III



Con la dilucidación narrativa del despliegue del habla en tanto que Decir, el camino al habla ha llegado al habla como tal habla y ha llegado, por consiguiente, a su meta. El pensamiento ha dejado tras de sí el camino hacia el habla. Así parece y así es mientras se conciba el camino al habla como el andar de un pensamiento que medita en pos del habla. En verdad, sin embargo, la reflexión se encuentra solamente ante el camino al habla - apenas encaminada en sus pasos. Pues, entretanto, se ha mostrado en el despliegue del habla aquello que dice: en el habla en tanto que Decir se despliega algo así como un camino.

¿Qué es un camino? El camino deja llegar, alcanzar. Es el Decir el que, en tanto que escucha, nos deja llegar al hablar del habla.

El camino al habla se despliega en el habla misma. El camino al habla en el sentido del hablar en tanto que sagen, decir, es el habla en tanto que Sage, Decir. Lo propio del habla se oculta, por tanto, en este camino que es el Decir, que, en tanto que este camino, deja alcanzar el habla a los que escuchan el Decir. Sólo podemos ser estos «escuchantes» (Hörende) la medida en que pertenecemos (gehören) al Decir. El dejar llegar (Gelangenlassen), el camino al hablar, proviene ya de un dejar pertenecer (Gehörenlassen) al Decir. Esta pertenencia cobija lo propiamente desplegante del camino al habla. ¿De qué modo, sin embargo, se despliega el Decir para ser capaz del dejar-pertenecer? Lo que se despliega en el Decir debería darse propiamente a conocer - si alguna vez se da a conocer - cuando atendamos con mayor empeño a lo que ha revelado la dilucidación.

El Decir es mostrar. En todo lo que nos habla; en todo lo que nos alcanza como lo hablado y lo acordado en lo hablado, en lo que se habla a nosotros, en lo que, en tanto que inhablado, nos espera. pero también en el hablar nuestro gobierna el mostrar que deja aparecer en presencia, que deja des-aparecer en ausencia. El Decir no es de ningún modo la posterior expresión hablante de lo que viene en presencia sino que todo brillo apareciente o des-apareciente reside en el Decir mostrante. Libera cada vez lo presente a su presencia y lleva lo ausente a su ausencia. El Decir prevalece de par en par y vertebra el libre espacio (das Freie) del Claro (die Lichtung) al que debe rendir visita todo aparecer y que debe dejar tras de sí todo des-aparecer, este Claro en el que todo venir en presencia e ir en ausencia debe entrar y mostrarse, o sea, venir a decirse.

El Decir es el recogimiento que vertebra todo aparecer de lo que, en sí, es múltiple mostrar y que, en todas partes, deja permanecer en sí mismo a lo mostrado.

¿Qué origen tiene el mostrar? La pregunta pregunta demasiado y es pregunta prematura. Basta con atender a lo que se remueve en el mostrar y que lleva a término su naturaleza removedora. Aquí no hay necesidad alguna de fatigosa búsqueda. Basta con la simple y súbita, inolvidable y por ello siempre nueva, mirada a aquello que nos es familiar pero que no intentamos ni conocer ni, menos aún, reconocer de un modo que le sea apropiado. Esto familiar-desconocido, lo que es lo removedor y conmovedor de todo mostrar del Decir en este mismo, es lo más prístino y lo más antiguo a la vez para la madrugada de aquella mañana con la cual se inicia recién el ciclo de día y noche, posible a partir de ella. Sólo podemos nombrarlo pues no tolera dilucidación; es la localidad de todos los lugares y de todos los Espacios (de) Juego (del) Tiempo (Zeit-SpielRäume). Lo denominamos con un decir antiguo y decimos:

Lo removedor en el Mostrar del Decir es el hacer-propio (Eignen).

Lleva lo que viene en presencia y lo que de ella se ausenta cada vez a lo suyo propio desde lo cual se muestra en sí mismo y perdura a su modo. El hacer propio que trae, que aporta, el que remueve el Decir en tanto que Mostración en su mostrar, lo llamaremos apropiación (Ereignen). Produce el libre espacio del Claro en el que pueden perdurar las presencias y del cual pueden des-aparecer a la ausencia, manteniendo y guardando perduración en este su retirar. Lo que la apropiación por el Decir produce no es jamás el efecto de una causa ni consecuencia de un fundamento. El hacer propio aportador, la apropiación, consiente más que todo obrar, que todo hacer y todo fundar. Lo que apropia es el advenimiento apropiador mismo - y nada más[iv]. El advenimiento apropiador percibido en el Mostrar del Decir, no se deja representar ni como evento ni como suceso sino que sólo se puede hacer su experiencia en el Mostrar del Decir, entendido como lo que consiente. No hay otra cosa a la cual aún pudiera remitirse el advenimiento apropiador, o desde la cual incluso pudiera ser explicado. La apropiación no es la suma (resultado) de otra cosa., sino la donación, cuyo gesto donante sólo y primeramente consiente algo como un Es gibt, un «hay», del que incluso «el ser» está necesitado para alcanzar lo suyo propio en tanto que presencia.[v]

El advenimiento apropiador recoge el trazo abriente del Decir y lo despliega en estructura de los múltiples modos del Mostrar. El advenimiento apropiador es lo más inaparente de lo inaparente, lo más simple de lo simple, lo más próximo de lo próximo v lo más lejano de lo lejano, dentro de lo cual nuestra vida de mortales tiene siempre su morada.

Lo que prevalece en el Decir, el advenimiento apropiador, sólo lo podemos nombrar diciendo: Él - el advenimiento apropiador - hace propio (Es - das Ereignis - eignet). Diciendo esto hablamos en nuestra propia lengua ya hablada. Escuchemos unos versos de Goethe que emplean el verbo eignen, sich eignen (hacer propio; ser apropiado), en la proximidad de sich zeigen (mostrarse), bezeichnen (designar, señalar), aunque no en la perspectiva de la esencia del habla. Goethe dice:



Von Aberglauben früh und spät umgarnt:
Es eignet sich, es zeigt sich an, es warnt.[vi]

(Rodeado de supersticiones mañana y tarde:
se hace propio. se viene a mostrar, pone en guardia).

En otro lugar dice de forma modificada:

Sei auch noch so viel bezeichnet,
Was man fürchtet, was begehrt,
Nur weil es dem Dank sich eignet,
ist das Leben schätzenswert.

(Aunque en toda variedad esté señalado,
Lo que se teme y lo que se desea.
Sólo porque la vida se debe al agradecimiento,
Por eso es digna de estima).



El advenimiento apropiador confiere a los mortales la morada en su esencia para que puedan ser los hablantes. Si por «ley» entendemos el recogimiento de lo que deja venir en presencia cada cosa en lo suyo propio, o sea, que lo deja pertenecer a su pertenecimiento, entonces el advenimiento apropiador es la más simple y gentil de todas las leyes, más gentil aún que aquella que Adalbert Stifter había reconocido como «la ley gentil». Con todo, el advenimiento apropiador no es una ley en el sentido de una norma que planea en algún lugar sobre nosotros; no es un decreto que ordena y regula un proceso.

El advenimiento apropiador es la ley, en la medida en que congrega los mortales a la apropiación de su ser propio y los retiene en él.

A1 ser el Mostrar del Decir el «hacer-propio», el poder escuchar el Decir, el pertenecerle, también reside él mismo en el advenimiento apropiador. Para percibir en toda su amplitud la cuestión de la que aquí se trata, sería necesario pensar de manera suficientemente completa la esencia de los mortales en todos sus aspectos y, antes que nada, sin duda, el advenimiento apropiador como tal.[vii] Aquí deberá bastar una indicación.

El advenimiento apropiador. en su percepción (Er-äugen) del despliegue de la esencia humana, apropia los mortales en cuanto que los pone en lo propio de lo que se le revela al hombre en el Decir, desde todas partes y hacia lo oculto (zusagt). La puesta en lo propio del hombre en tanto que «escuchante» del Decir, tiene su rasgo característico en esto que le libera a lo suyo propio. pero solamente para que. en tanto que hablante, o sea, diciente, pueda ir al encuentro y contestar al Decir desde lo que es lo suyo propio. Y esto es: el resonar de la palabra. El decir de los mortales que viene al encuentro es el responder. Toda la palabra hablada ya es siempre respuesta: contra-Decir, decir que viene al encuentro, decir «escuchante». La puesta en lo propio de los mortales en el Decir libera al ser humano a la usanza (Brauch) desde la cual el hombre está puesto en uso (gebraucht) para llevar el Decir insonoro a la resonancia del habla.

El advenimiento apropiador en el «uso» de la puesta en lo propio, deja que el Decir alcance el hablar. El camino al habla pertenece al Decir, que viene determinado desde el advenimiento apropiador. En este camino, que pertenece al despliegue del habla, se oculta lo propio del habla. El camino es apropiante.

Trazar un camino, por ejemplo a través de un campo cubierto de nieve, se llama aún hoy en el dialecto suabo-alemánico: wëgen. Este verbo transitivo indica: configurar un camino y, al configurarlo, tenerlo dispuesto. Be-wëgen (Be-wëgung) pensado así no significa ya: desplazar algo en un sentido u otro por un camino ya existente, sino, al contrario: abrir primero el camino a... y «ser», de este modo, el camino.

El advenimiento apropiador apropia el hombre a su propia puesta en uso del advenimiento apropiador. Apropiando el Mostrar como el hacer propio, el advenimiento apropiador es la puesta-en-camino del Decir al habla.

La puesta-en-camino lleva el habla (el despliegue del habla) como habla (el Decir) al habla (a la palabra resonante). Hablar ahora del camino al habla no significa ya solamente, ni en primer lugar, la andanza de nuestro pensamiento que medita tras el habla. El camino al habla se ha transformado en camino. De nuestro obrar humano se ha desplazado al despliegue del habla apropiada. Con todo, la transformación del camino al habla nos parece solamente a nosotros y en consideración a nosotros, un desplazamiento que sólo ahora acaba de producirse. En verdad, el camino al habla ya tiene siempre su única sede en el despliegue del habla misma. Pero esto significa a la vez: el camino que teníamos presente hasta ahora no queda descartado, al contrario, sólo el camino auténtico, o sea, la puesta-en-camino apropiante en su puesta en uso, lo hace primeramente posible y necesario. Dado que el despliegue del habla como Decir mostrante descansa en el advenimiento apropiador que confía a los humanos en lo propio a la serenidad que hace posible una libre escucha, por eso la puesta-en-camino del Decir abre ella sola los senderos en los cuales meditamos tras el verdadero camino al habla.

La fórmula del camino: llevar el habla como habla al habla ya no contiene solamente una indicación para nosotros que pensamos acerca del habla, sino que dice la «forma», la figura de la vertebración en la que se pone-en-camino el despliegue del habla que descansa en el advenimiento apropiador.

Si se atiende meramente y sin pensar a la sonoridad de las palabras, la fórmula enuncia un entrelazamiento (Geflecht) de relaciones en las que el habla se enreda. Parece como si toda tentativa de representar el habla precisara de artificios dialécticos para dominar este enredo. Tal modo de proceder, al que nos empuja formalmente la fórmula, carece, en cambio. de la posibilidad de percibir meditativamente, esto es, entrando propiamente en la puesta-en-camino, la simplicidad del despliegue del habla, en lugar de querer representar el habla.

Lo que. percibido desde la puesta-en-camino, parece un enlazamiento confuso, se des-enlaza a lo liberador que produce la puesta-en-camino apropiada en el Decir. La puesta-en-camino desliga el Decir al hablar. Le mantiene libre el camino en el cual el hablar, en tanto que escucha, des-prende (ent-fängt) del Decir lo que cada vez está por decir y eleva lo prendido (Empfangene) a la palabra resonante. La puesta-en-camino del Decir hacia el habla es el lazo desenlazante que enlaza en cuanto que apropia.

Así desenlazada a su libre espacio puede el habla ocuparse únicamente de sí misma. Esto suena como si se hablara de un solipsismo egoísta. Pero el habla no se centra sobre sí, en el sentido de una contemplación narcisista de sí misma que lo olvida todo. El despliegue del habla en tanto que Decir es el Mostrar apropiante que, justamente, desvía la mirada de sí para liberar, de este modo, lo que es mostrado a lo propio de su aparecer.

El habla que habla diciendo, se cuida de que nuestro hablar, estando a la escucha de lo inhablado, corresponda a lo dicho por el habla. Así, también el silencio, al que se suele atribuir el origen del hablar, es ya de por sí un corresponder.[viii] El silencio (Schweigen) corresponde a la inaudible llamada de la calma (Stille) del Decir apropiador-mostrante. El Decir que descansa en el advenimiento apropiador es, en tanto que mostrar, el modo más propio de apropiar. El advenimiento apropiador es diciente. El habla habla en este sentido cada vez según el modo en el cual el advenimiento apropiados en tanto que tal se desocupa o se retira. Un pensamiento que piensa en pos del advenimiento apropiador tan sólo puede conjeturarlo, sin embargo, puede hacer ya la experiencia del mismo en la esencia de la técnica moderna que se denomina por el aún desconcertante nombre de Ge-stell,[ix] Dispositivo. En la medida en que el Dispositivo desafía al hombre, o sea, lo reta a atender (bestellen) a todo lo presente como un inventario técnico, la unidad de todos los modos de puesta en posición - el Dispositivo - se despliega según el modo del advenimiento apropiados y esto de tal manera que al mismo tiempo disimula (verstellt) a éste último porque todo cometido (Bestellen) se ve remitido al pensamiento calculador y así habla el lenguaje del Dispositivo. El habla está desafiada a corresponder en todos los sentidos a la disponibilidad (Bestellbarkeit) técnica de todo lo presente.

El habla así dispuesta (gestellt) se torna información.[x] Se informa sobre sí misma con el fin de asegurar su propio procedimiento por medio de las teorías de la información. El Dispositivo - el despliegue de la técnica moderna que gobierna en todas partes - ordena para sus fines (bestellt sich) el lenguaje formalizado, aquella clase de información en virtud de la cual el hombre está con-formado, o sea, instalado en la esencia técnica-calculadora abandonando poco a poco el «habla natural». Incluso allí donde la teoría de la información debe admitir que el lenguaje formalizado debe siempre ser remitido al «habla natural» con objeto de llevar, por medio del habla no formalizada, el Decir del inventario técnico al habla, esta circunstancia supone para la acostumbrada auto-interpretación de la teoría de la información meramente un estado provisional. Pues el «habla natural», de la que forzosamente hay que hablar, está, de entrada, puesta en juego como el habla aún no formalizada pero ordenada a la formalización. La formalización, la calculada disponibilidad del decir es meta y norma. Lo que, en la voluntad de formalización, está todavía tolerado casi por fuerza como lo «natural» del habla, no está experimentado en la perspectiva de la naturaleza originaria del habla. Esta naturaleza es la fæsiw, que, a su vez, reside en el advenimiento apropiados a partir del cual el Decir se transmuta en lo que se agita en éste (... in ihr Regsarnes aufgeht). La teoría de la información concibe lo natural como carencia de formalización.

Pero aun cuando en un largo camino pudiera percibirse que el despliegue del habla no se deja jamás disolver ni computar en el formalismo y que, por consiguiente, debemos decir que el «habla natural» no es habla formalizable, incluso entonces se determina el «habla natural» negativamente, esto es, se la pone de relieve respecto a la posibilidad o imposibilidad de la formalización.

Pero ¿y si el «habla natural», que para la teoría de la información no es más que un residuo molesto, entresacara su naturaleza - o lo desplegante de la esencia del habla - del Decir? ¿Y si el Decir, en lugar de sólo molestar a lo destructivo de la información. se hubiera ya adelantado a ella desde lo in-disponible (Unbestellbaren) del advenimiento apropiador? ¿Y si el advenimiento apropiador - nadie sabe cuando ni cómo - se hiciera in-tuito (Eirz-Blick)cuyo fulgor iluminante entra en aquello en lo que es y en lo que se toma por ente? ¿Y si por esta su entrada el advenimiento apropiador sustrajera todo lo presente de su sujeción a la mera disponibilidad y lo devolviera a lo que le es propio?

Toda habla humana está apropiada en el Decir y, en tanto que tal, es, en el sentido estricto de la palabra. habla verdadera - si bien según distintas medidas de proximidad al advenimiento apropiados. Toda habla verdadera, por estar dirigida al hombre por la puesta-en-camino del Decir, está asignada, destinada y por ello es de carácter (históricamente) destinado.

No hay habla natural en el sentido de ser habla de una naturaleza humana existente por sí, sin destino. Toda habla es histórica, incluso donde el hombre no conoce la historia (Historie) en el sentido europeo-contemporáneo. Incluso el habla en tanto que información no es el habla en sí, es, al contrario, histórica según el sentido y dentro de los límites de la era presente, era que no inicia nada nuevo, sino que lleva a término lo antiguo, ya prefigurado de la Era Moderna, llevándolo al límite.

Es en la procedencia de carácter apropiados de la palabra, o sea, del hablar humano desde el Decir, donde reside lo que tiene de propio el habla.

Recordemos para terminar, como al comenzar, la frase de Novalis: «Precisamente esto, lo que el habla tiene de propio, a saber, que sólo se ocupa de sí misma, nadie lo sabe». Novalis entiende «lo propio» en el sentido de lo particular que caracteriza al habla. Por la experiencia del despliegue de la esencia del habla en tanto que Decir, cuyo mostrar reside en el advenimiento apropiador, lo propio llega a la proximidad del hacer propio y del apropiar. Lo propio obtiene de aquí su determinación original, aunque no sea éste el lugar para pensar tras ella.

Lo propio del habla, determinado desde el advenimiento apropiador, se deja conocer todavía menos que lo particular del habla si por conocer entendemos el haber visto algo en la totalidad de su esencia, haberlo abarcado en la percepción. No podemos abarcar el despliegue del habla porque nosotros, que sólo podemos decir en cuanto que re-decimos el Decir, pertenecemos dentro del Decir. El carácter de monólogo del despliegue del habla tiene su trabazón en el trazo abriente del Decir, que no cubre ni puede cubrir el «monólogo» pensado por Novalis porque él representa el habla dialécticamente desde la subjetividad en el horizonte del idealismo absoluto.

Pero el habla es monólogo. Esto significa ahora dos cosas: es sólo el habla el que propiamente habla. Y habla solitariamente. Con todo, solitario solamente puede ser quien no está solo; no solo, o sea. no separado. aislado, sin relación alguna. Pero en lo solitario se despliega justamente la ausencia de lo comunitario que prevalece como la relación más vinculante con ello. Sam [de Einsam] es el sama gótico. el ‹ma griego. Solitario significa: lo Mismo en lo que tiene de uniente aquello que se pertenece mutuamente. El Decir mostrante en-camina el habla al hablar humano. El Decir necesita resonar en la palabra. Pero el hombre solamente es capaz de hablar en la medida en que pertenece al Decir y que está a su escucha para poder, re-diciendo tras él, decir una palabra. Aquel uso y este re-decir residen en aquella ausencia que no es simple carencia ni, en absoluto, algo negativo.

Puesto que nosotros, los hombres, para ser lo que somos, seguimos perteneciendo al despliegue del habla y que, por ello, jamás podremos salirnos de él para abarcarlo desde algún otro lugar, tenemos el despliegue del habla en vista sólo en la medida en que el habla misma nos tiene en vista, en la medida en que se nos ha apropiado. El hecho de que no podamos saber el despliegue del habla - saber de acuerdo con el concepto tradicional del saber, determinado a partir del conocimiento entendido como representación - no es, por cierto, una carencia sino, al contrario, el privilegio por el cual estamos favorecidos con un ámbito insigne; aquel en el cual nosotros, los puestos en uso y los necesitados para el hablar del habla (die zunz Sprechen der Sprache Gebrauchten), moramos en tanto que mortales.

El Decir, su peculiaridad, no se deja capturar en ningún enunciado. Exige de nosotros que alcancemos por el silencio (er-schweigen) la puesta-en-camino apropiadora en el despliegue del habla, sin hablar del silencio.

El Decir que descansa en el advenimiento apropiador es, en tanto que mostrar, el modo más propio del apropiar. Esto suena como un enunciado. Si sólo lo oímos como tal, entonces no dice lo que está por pensar. El Decir es el modo por el que habla el advenimiento apropiador: el modo no tanto corno modalidad o género, sino como el m¡low, el canto que cantando, dice. Porque el Decir apropiador lleva lo presente al esplendor desde su propiedad, desde aquello adonde pertenece como presencia, lo alaba, esto es, lo enaltece a su ser propio (.. erlaubt es in sein eigenes Wesen). Al inicio de la octava estrofa de la Fiesta de la paz Hölderlin canta:



Mucho desde la mañana,
Desde que somos una plática y oímos los unos de los otros,
Ha aprendido el hombre: pero pronto canto seremos (nosotros).



Se ha denominado al habla «la casa del ser».[xi] Es la custodia de la venida en presencia en la medida en que su brillo permanece confiado al mostrar apropiador del Decir. La casa del ser es el habla porque, en tanto que Decir, el habla es el modo del advenimiento apropiador.

Para reflexionar en pos del despliegue del habla, re-decir tras el lo que es lo suyo, se necesita de una transformación del habla que no podemos ni forzar ni inventar. La transformación no se produce por la adquisición de palabras y series de palabras de nuevo cuño. La transformación concierne a nuestra relación con el habla. Esta relación está determinada por el destino; de si y de qué modo el despliegue del habla - entendido corno decir inaugural del advenimiento apropiador - nos re-tiene en éste. Porque el advenimiento apropiador haciendo propio-teniendo-reteniéndose en sí, es la relación de todas las relaciones. Por esto nuestro decir, en tanto que contestar, permanece siempre dentro del género de lo relacional. La Relación (Ver-hältnis) está aquí siempre pensada desde el advenimiento apropiador y no ya en forma de mera referencia (Relation). Nuestra relación con el habla se determina en virtud del modo como nosotros, en tanto que puestos en uso y necesitados, pertenecernos al advenimiento apropiador.

Podemos, quizás, preparar en alguna medida la transformación de nuestra relación con el habla. La experiencia podría despertar: Todo pensamiento sensitivo-meditativo es poesía, toda poesía, en cambio, es pensamiento. Ambos se pertenecen mutuamente a partir de aquel decir que ya se ha dicho a sí mismo a lo no-dicho, porque es pensamiento (Gedanke) como agradecimiento (Dank).

Que la posibilidad de una transformación madura del habla haya llegado al horizonte intelectual de Wilhelm von Humboldt lo atestiguan las palabras de su tratado «Sobre la diversidad de la estructura del habla humana... » Según escribe el hermano en el prólogo, Wilhelm von Humboldt ha trabajado en este tratado hasta su muerte en «solitario, en la cercanía de un sepulcro».

Wilhelm von Humboldt, cuyas penetrantes y oscuras miradas a la esencia del habla no debemos dejar de admirar, dice:

«La aplicación de una forma sonora ya existente a los propósitos internos del habla... puede ser pensada como posible en épocas medias de la formación del habla. Por la iluminación interior y el favor de circunstancias externas, un pueblo podría impartir a su habla heredada una forma tan diferente que llegaría a ser un habla del todo distinta y nueva.» (Párr. 10, p. 84).

Más adelante (párrafo 11, pág. 100) se dice:

«Sin modificar el habla en sus sonoridades, y todavía menos en sus formas y leyes, el tiempo - por el creciente desarrollo de ideas, un aumento en la capacidad de reflexión y una sensibilidad más penetrante - introducirá en ella lo que anteriormente no poseía. De este modo se depositará en el mismo contenedor otro sentido; bajo el mismo cuño se dará algo distinto; siguiendo las mismas leyes de conexión se indicará una secuencia de ideas distintamente escalonada. He aquí el fruto constante de la literatura de un pueblo y, dentro de ella, singularmente de la poesía y de la filosofía.»

Martin Heidegger





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[i] En esta serie de conferencias C. Fr. v. Weizsäcker habló sobre el tema: El habla como información

[ii] Platons Lehre von der Währheit, 1947 (publicado por vez primera en Geistige Überliefierung II. 1942, págs. 96-124).

[iii] Las citaciones de textos que siguen proceden de la edición anastásica publicada por E. Wasmuth (1936).

[iv] Vid. Identität und Differenz, 1957, p. 28 ss.

[v] Sein und Zeit, 1927, párr. 44.

[vi] Faust, Segunda parte de la tragedia, acto V: media noche.

[vii] Véase Vorträge und Aufsätze (1954): Das Ding (La cosa). Bauen Wohnen Denken pág. 145 ss. (Edificar Habitar Pensar), Die Frage nach der Technik pág. 13 ss. (La pregunta por la técnica)

Hoy cuando lo apenas pensado o lo pensado a medias está propulsado de inmediato en una forma cualquiera de publicación, a muchos puede parecerles increíble el hecho de que el autor emplee en sus manuscritos desde hace veinticinco años la palabra Ereignis para la cuestión aquí pensada. Esta cuestión, aunque en sí misma sencilla, sigue, por ahora, como algo difícil de pensar porque el pensamiento debe comenzar por perder la costumbre de caer en la opinión de que aquí se piensa el «ser» como advenimiento apropiador. Pero el advenimiento apropiador es algo esencialmente distinto porque es más rico que toda determinación metafísica del ser. En cambio, el ser, en cuanto a la procedencia de su esencia. se deja pensar a partir del advenimiento apropiador.

[viii] Vid. Sein und Zeit, 1927, párr. 34.

[ix] Vid. Vorträge und Aufsätze, 1954, pág. 31 ss.

[x] Vid. Hebel-der-Hausfreund, 1957, pág. 34 ss.

[xi] Vid. Brief über den Humanismus, 1947.